Filopop

di Brian Massumi

Nel suo discorso del dopo Katrina, Bush rafforzò l’analogia fra guerra e clima mentre, allo stempo tempo, ne spezzava la simmetria:

In un tempo di minacce terroristiche e armi di distruzione di massa, il pericolo per i nostri cittadini è molto più esteso di quello di un’alluvione.

Il modello della minaccia generica è di stampo militare. Una minaccia indistinta, diffusa, sempre potenziale. Persino grandi devastazioni ambientali potrebbero essere effetto di un intervento nemico. Gli incendi sviluppatesi in Grecia nell’estate 2007 attirarono l’attenzione dell’antiterrorismo, perché non era chiaro se i fuochi fossero stati appiccati intenzionalmente oppure no.

L’incertezza sicuramente rappresenta una minaccia: in una crisi ambientale, il pericolo è endemico e i rischi sono ovunque. Di conseguenza, si invoca una capacità di risposta immediata da parte dell’esercito. Lo stato di continuo preallarme e la potenzialità d’intervento istantaneo dell’esercito divengono così il modello che arriva a inglobare le agenzie civili nella logica militare. La vita civile ricade all’interno di un continuum con la guerra, e ogni settore che ospiti rischi potenzialmente disgreganti il normale ritmo della vita viene in ugual modo inglobato. La sfera civile, da opposta a quella militare, muta in paramilitare.

Che l’amministrazione Obama si sarebbe dimostrata riluttante o incapace di ribaltare questo confodersi di sfere, lo si è capito prima ancora che il Presidente si insediasse, quando fu annunciato il nuovo team per la sicurezza nazionale:

In questo mondo incerto, la guerra al terrorismo richiede un’intelligente integrazione fra vari poteri e agenzie, consentendo l’intervento immediato in ogni potenziale catastrofe, abbia questa cause naturali o umane.

In tale concezione, l’intero sistema della vita appare come un ambiente a rischio, composto di sottosistemi che non solo sono complessi al loro interno, ma anche intricatamente connessi gli uni agli altri, tutti suscettibili all’irrompere di elementi distruttivi in grado di auto espandersi. L’emergenza in un sottosistema può così propagarsi negli altri, con effetti cascata, fino, al limite, a raggiungere una scala planetaria. Diventa allora oggetto di preoccupazione crescente l’interrelazione fra i vari sistemi: il clima, l’approvigionamento alimentare, l’energia, la società, i governi nazionali, gli ordinamenti legali e gli apparati militari. La gestione delle minacce segue i medesimi principi operativi militarizzati sia per i fenomeni naturali che per quelli umani: non è solo un’affermazione filosofica, ma addirittura giornalistica. Prendiamo “Newsweek”, che il 30 Aprile 2009, nell’articolo Disease and terror, scrive:

Le somiglianze fra l’influenza aviaria e il terrorismo biologico non sono frutto di mera coincidenza. In anni recenti il mondo è cambiato in modi che hanno reso le minacce naturali e quelle umane sempre più simili. Il punto centrale è il vivere in un mondo sempre più interconnesso: le malattie, se non prevenute, possono espandersi a velocità prima inimmaginabili. Parimenti, è difficile sovrastimare il pericolo del bioterrorismo: è virtualmente impossibile fermare organismi monocellulari che si diffondono nell’aria, invisibili e inodori.

La minaccia è onnipresente come il vento, e la sua sorgente è ugualmente impercettibile. Semplicemente, si manifesta, irrompe senza preavviso, venendo da ogni direzione e seguendo ogni percorso del mondo interconnesso dalla globalizzazione. La sua forma è un a priori: un potenziale distruttivo che può anche rimanere a lungo sullo sfondo. Il mondo non ha aspettato l’aggravarsi dell’influenza pandemica per stravolgere le routine giornaliere, i viaggi e i commerci.

L’eziologia del rischio è sempre mista. Le condizioni di emergenza dell’influenza pandemica risiedevano sia nei punti deboli dell’allevamento industriale di maiali, e nell’intensità dei commerci a esso collegata, sia nei processi “naturali” di mutazione virale. La causa della pandemia, in ultima analisi, è un microprocesso non lineare e irrintracciabile che si è autoamplificato espandendosi a livello globale. La fatale interazione fra umani e suini è avvenuta in una zona confusa fra specie e fra sistemi (genetica, allevamenti industriali, economia).

In questo contesto, il potere contemporaneo diventa “potere preventivo”, che ha carattere ambientale: altera le condizioni che regolano la vita. Non è, tuttavia, biopotere nel senso di Foucault, cioè non fa riferimento a un territorio per creare condizioni di vita. Il potere preventivo opera invece su un proto-territorio reso invivibile da una serie di minacce, quindi a livello di potenzialità (la possibilità del rischio e delle contromisure). Lavora inducendo contromisure potenzialmente sistemiche attraverso la trasformazioni delle condizioni vitali di un territorio o di un ambiente, come è evidente dalle parole di Bush nel dopo Katrina. Non ha detto, come ci si aspettava, che le misure di emergenza avrebbero riportato la vita alla normalità. Ha detto che “avrebbero riportato la vita”. Infine, la militarizzazione della prevenzione fa sì che la guerra non sia più la continuazione della politica con altri mezzi; piuttosto, la politica è una fase sul continuum della guerra.

Ma se il potere preventivo opera tramite la produzione di contromisure sistemiche, cosa previene che queste stesse contromisure non si trasformino in un processo distruttivo? È un rischio connaturato a questa forma di potere: prendiamo il discorso di Bush sulla guerra in Iraq, quando dichiarò la vittoria preventiva non stava facendo altro che annunciare una protratta, auto amplificantesi crisi geopolitica che si sarebbe propagata in Afghanistan e in Pakistan, e che è ancora lontana da una soluzione.

Se i rischi del successo sono così grandi, il gioco vale la candela? Quando il meccanismo funziona, l’ubiquità della minaccia viene trasformata in un ordine globale in fieri. Un intervento militare di successo non è che l’inizio di una più ampia fanfara politica. La vita assicurata dal potere preventivo incontra così un’espansione economica che avviluppa la vita stessa nelle sue logiche. Ad esempio, l’aspetto imprenditoriale degli interventi post Katrina era rappresentato dalla strategia di sostituzione del welfare con l’affidamento dei servizi a privati, mentre si marginalizzava il ruolo della ricostruzione guidata e regolata dal governo per mettere i venti in poppa agli investimenti sempre privati. Il fine era, più che garantire la sicurezza, fare profitti. Non si è trattato del ritorno a una stabilità, o normalità, precedente, quanto di un salto dentro il selvaggio mondo del neoliberismo e della sua imprenditorialità sregolata. Lo stesso avvenne in Iraq dopo l’invasione. In questi eventi, il potere preventivo entra in simbiosi col neoconservatorismo e con il neoliberismo.

Tratto da: B. Massumi, National enterprise emergency, Theory Culture & Society, a. 26, n. 6, 2009.

di Cesare Del Frate

Gare de Monaco

Mi inerpico su per 3 rampe di scale mobili, prendo l’ascensore, percorro gelidi corridoi e passerelle, alla fine ci manca solo il teletrasporto: tanto ci vuole per emergere dalla stazione ferroviaria del Principato di Monaco, ficcata nelle viscere del monte secondo un’idea claustrofobico-paranoica di mobilità, ed eccomi a Montecarlo, cioè la città che non esiste.

Sì, perché volevo farmi due passi mentre aspettavo la coincidenza per Ventimiglia, e allora, finalmente all’aria aperta, mi respiro per bene lo smog del traffico stile Los Angeles, e mi incammino… Dove?

La città non c’è: ci sono stradoni amplissimi con marciapiedi assassini, niente piazze o spazi per le persone, solo macchine. In fondo vedo Monaco, il nucleo originario sull’isoletta, sembra l’unico luogo umano, ma come raggiungerlo? Prendo un’ascensore, le targhe indicano mirabolanti negozi, centri benessere e giardini giusto al piano di sotto, ma niente, scendo ed è tutto chiuso, solo vetrine fantasma. Risalgo e prendo una passerella, guardo giù e c’è un burrone con un giardinetto, due disperati che fanno avanti e indietro come anime perse: come ci sono arrivati? Svolto a destra, ancora stradone e ferrari, c’è un palazzetto liberty molto carino, con gli stucchi e il cancello in ferro battuto: l’ingresso ha 5 eleganti gradini che finiscono dritti sull’asfalto in mezzo alle automobili, la contessa impellicciata l’hanno stirata sotto la prima volta che si è azzardata a uscire col chihuahua. Provo una traversa, e raggiungo un grattacielo dormitorio stile spaccanapoli. Inizio a roteare su me stesso, in un’allucinazione di smog, ombrelloni da spiaggia su terrazze di formicai di cemento, yatch, mi arrendo e ubriaco mi rificco giù giù per le scale mobili, i corridoi, gli ascensori, le passerelle e il teletrasporto fino ai binari della stazione bunker.

Grattacielo in tipico stile montecarlo-spaccanapoli

Montecarlo non esiste: non è (più) una città, quanto un groviglio di strade ipertrafficate e ferri da stiro ormeggiati, cioè l’incubo del turbocapitalismo postmoderno. Ogni angolo stravolto dalle speculazioni edilizie, gli edifici antichi abbattuti per far spazio a orribili palazzacci peggio del Bronx, venduti ovviamente a peso d’oro, perché ormai il profilo paesaggistico è talmente deturpato da materializzare una bruttezza ossessiva e opprimente. Non esiste nessuno spazio pubblico di socializzazione o incontro, tranne quelli predisposti a fini commerciali: i due casinò, uno per ricchi e l’altro per straccioni, e il centro commerciale. Nonostante l’estetica dominante, cioè quella pacchiana da riccone burino, Montecarlo conserva, almeno sulle riviste patinate, il glamour di città alla moda e internazionale. Evidentemente l’ostentazione del lusso, ciò che i sociologi chiamano “consumo vistoso”, è diventato fine a se stesso, completamente autoreferenziale come nei giochi di specchi del casinò. Ecco quindi il neoliberismo selvaggio: speculazione edilizia e finanziaria, disintegrazione di ogni luogo pubblico (fisico, mentale o sociale), la celebrazione pantagruelica del denaro. E la città scompare.

di Pasqualina Bonifacio

Matteo Basilè, Apparition, 2007

Tanti disabili utilizzano le parole fortuna, opportunità, dono, riferendosi alla propria disabilità.

Ogni volta che odo espressioni di questo tipo, ho l’impressione di ricevere un pugno, ho l’impressione che invece di fare passi avanti se ne facciano indietro. Mi chiedo perché si associ sempre più la disabilità alla fortuna, all’opportunità. Di nuovo: perché?

Perché spesso lo fanno gli stessi disabili? Non lo so. Rifletto. Ripercorro la mia esperienza per cercare una chiave di lettura. Qualche volta l’ho fatto anch’io, da bambina. Non potendo correre, e camminando con difficoltà, dolorante per i morsi dell’infelicità, mi dicevo che “io” potevo camminare tanto lentamente da poter vedere cose che agli altri sfuggivano: una foglia, una formica, un fiore, una farfalla. Sapevo, ma non volevo sapere, che stavo compiendo un gioco di prestigitazione intellettuale ed emotiva. Mi illudevo di vedere quello che non c’era; mi illudevo di non vedere quello che c’era. Toglievo dal puzzle un solo “piccolo” tassello: l’impossibilità della scelta. Chi camminava e correva poteva scegliere di procedere velocemente o lentamente, di scavalcare una formica o di trascorrere del tempo con lei. Io su questo non potevo scegliere. Così come, più tardi, da adolescente, non potevo scegliere se attraversare la strada da sola o farmi aiutare. Non potevo scegliere di scendere alla fermata giusta dell’autobus se questa era dalla parte “sbagliata”, con un marciapiede troppo alto, o con una strada da attraversare. Ecco, una piccola lobotomia analgesica e riuscivo a sopravvivere, a dare un significato all’errore, un valore al dolore, uno spessore all’autostima. Mi sentivo più leggera. Non lo ero, no; avevo solo il simulacro della leggerezza, per apparire “più facile” a me stessa e agli altri, alla “alterità”.

Allora, ero bambina. Oggi, però, persone adulte propongono la medesima associazione: disabilità, fortuna, opportunità, regalo. Persone adulte. Perché?

Dovrei forse sentirmi in colpa perché proprio non l’avverto questa mia fortuna? E no, basta con i giochi di prestigio. Forse comincio a capire.

L’handicappato “felice” di esserlo pone meno problemi, si accontenta, fa il massimo, chiede poco; non pone un disagio emotivo, una tristezza, una lacrima, un dolore. Ecco un nuovo “modello”: l’handicappato, non solo “felice”, ma felice proprio in virtù del suo handicap.

Fatto! Ogni cosa al suo posto. Il prototipo è servito.

Ricapitoliamo.

1)      L’handicappato – felice in virtù del suo handicap – non percepisce i propri pesi, o li accetta con gioia, perciò non dà pesi da condividere.

2)      Ha la dignità dell’autosussistenza, quanto meno emotiva. Mi par di sentire: “…eppure ce la fa con tanto decoro, con tanta dignità, con tanta fierezza”. Chiaro: non chiede, o si accontenta di poco e ringrazia.

3)      Ha tanta forza, che ha acquisito dovendosi confrontare con la sofferenza. Ne ha così tanta da poterla donare anche a chi – non avendo compiuto schermaglie con il dolore – si è temprato meno. Dunque… non chiede, e in questo caso dà.

Non chiede, ma dà.

Incredibile!

È stata (o era stata?) una grande conquista sociale quella del principio “dare di più a chi più ha bisogno”, ed ora ci ritroviamo con il principio “dare di meno a chi più ha bisogno”.

Ecco il passo indietro.

Matteo Basilè, Apparitions, 2007

Voglio provare a guardare specularmente.

1)      La persona con disabilità qualche volta – o spesso – può aver bisogno di vedere la propria disabilità come una fortuna o – teleologicamente – come un “mezzo per un fine”. Perché? Forse perché si crede che se il proprio handicap ha un senso, ha un senso anche il proprio io, se il proprio handicap non ha un senso, non ne ha nemmeno il proprio io.

2)      Dal punto di vista più ampio, del consesso sociale, sempre più si favorisce la strutturazione dell’idealtipo che dal suo handicap trae forza e ne elargisce, quasi un super-eroe. Perché? Forse perché conviene? Forse perché è economicamente meno dispendioso? Forse perché in periodo di crisi gli handicappati “costano” troppo? Forse perché tanti handicappati sono un “ostacolo” allo sviluppo? E allora… tagliamo terapie, sussidi, e quant’altro. Tanto l’handicappato ha dignità, e chiede poco o nulla. Da un lato della medaglia c’è l’idealtipo dell’handicappato “eroe”. Dall’altro lato della medaglia, però, si stanno costruendo schemi mentali che conducano l’handicappato a “vergognarsi di chiedere”, vergognarsi di “non farcela”. In sintesi: o eroe, o palla al piede per la società. Wow! Forse non si tratta di un solo passo indietro.

Allora? Allora niente, non ho grandi soluzioni magiche da proporre.

So quello che io per ora voglio fare. Voglio cominciare a capire, a strappare il velo di Maya, ad avere sempre più coscienza. Una vera coscienza, non falsa. E se la parola coscienza richiama idee ritenute morte, per me non è un problema, è una scelta. Questa coscienza mi dice che il mio handicap non è una fortuna, non è un mezzo per un fine, non è un dono. La fortuna la si augura alle persone care, ed io non augurerei questa mia disabilità a nessuno. Non è una fortuna; semmai è una fortuna che io sopravviva e viva nonostante il mio handicap. E qualche volta mi capita anche di vivere “bene”! Il mio handicap non ha un senso, è proprio quello che è, uno schifo, qualcosa che avrei evitato volentieri.

Il mio handicap NON ha un senso, ma io sì, io ho un senso, uno o più, quelli che vorrò darmi, quelli che ho costruito e che vorrò costruire.

Anch’io, a dir la verità, per quanto sia sbagliato, faccio parte della schiera di quanti hanno pudore di chiedere ad alta voce e di rivendicare quelli che sono – o dovrebbero essere – diritti. Forse imparerò a farlo, forse no. Ma so che la mia coscienza sta diventando più chiara.

E sto imparando a raccontare, a lanciare un sasso nello stagno. Forse riceverò indietro altri sassi, non nello stagno, ma contro di me; o forse no o non solo. Mi piace ormai dirlo: “Un sasso nello stagno… in fondo smuove l’acqua”.

di Cesare Del Frate

Negli album di famiglia, e nei ricordi di genitori e parenti, è serbata la memoria di ciò di cui non possiamo avere memoria: l’origine, la nascita e l’infanzia. Se l’infante è, letteralmente, colui che non può parlare, forse non è un caso che tale condizione si associ al vuoto di rappresentazione: prima del dire, non c’è, propriamente, un mondo.

Non avere memoria dell’origine coincide col non “possedere” l’origine: non ci siamo “fatti da soli”, e proprio per questo dipendiamo da altri non solo per venire al mondo, ma anche per avere un’identità, per divenire soggetti. Ci viene dato un nome, ci viene raccontata la nostra storia: una narrazione accolta in una narrazione ancor più ampia, quella della famiglia, di chi ci ha preceduto, della genealogia parentale ma anche di quella sociale.

La filosofia è tradizionalmente ossessionata dalla morte, e dalle forme di immortalità: quella dell’anima, o quella dell’universalità della ragione. Guardare alla nascita ci fa seguire un altro percorso, abbandonando le ambizioni di onnipotenza del pensiero. Scoprendoci esseri finiti e, soprattutto, esposti: all’altro, al mondo, al linguaggio. Come spiega Adriana Cavarero:

La narrazione, si sa, è un’arte delicata; contrariamente alla filosofia, che da millenni si ostina a catturare l’universo nella trappola della definizione, la narrazione rivela il finito nella sua fragile unicità e ne canta la gloria (Tu che mi guardi, tu che mi racconti, p. 11).

I filosofi sono sempre stati preoccupati dal problema dell’identità, che già dal nome tradisce il narcisismo della coincidenza del medesimo: cosa assicura che l’io che da piccolo giocava nel cortile con gli altri bambini sia lo stesso del trentenne in cerca di lavoro, o dell’anziano che ama i viaggi? Alcuni pensatori americani arrivano a immaginare spericolati esperimenti mentali: se degli alieni mi avessero rapito, sostituendo la mia coscienza con quella di uno di loro, e dotando questa nuova coscienza di tutti i miei ricordi cancellando al contempo quelli che ad essa appartenevano, e mi risvegliassi quindi convinto di essere sempre io, sarei comunque la stessa persona? O se al contrario la mia coscienza fosse travasata in un altro corpo?

Sono esperimenti mentali che ci fanno sorridere, perché l’equivoco sorge da come viene impostato il problema. Se siamo esseri temporali e finiti, l’identità non può essere definita da un set di attributi (ad esempio un insieme di ricordi o di abilità), ma solo dalla storia che l’ha fatta. Io sono ciò che sono diventato, e mai cesso di divenire: non solo grazie a me, ma anche, e forse soprattutto, grazie agli altri. Perché non si dà narrazione solipsistica: ogni narrare non può che essere polifonico, come nota sempre Cavarero in A più voci. Filosofia dell’espressione vocale.

Limite e fragilità dell’io, quello di dipendere dal racconto che di me faranno altri, magari ferendomi oppure ingabbiandomi in figure che non sentiamo nostre. E inesauribile risorsa: l’intreccio di voci e storie, e quindi di vite, ci accomuna in un discorso trasversale, dove molti io compaiono senza che ci sia un io narrante unico, dipingendo un mondo condiviso e traiettorie di senso.

Se la metafora predominante nelle concezioni tradizionali dell’identità è quella dello specchio, in cui troviamo conferma del coincidere con se stessi nella tautologia “io sono io”, la filosofia della narrazione propone invece la metafora di un coro di voci che si alternano e sovrappongono richiamandosi l’un l’altra, in quel mosaico di parole che è l’io singolare e plurale:

Il sé narrabile rientra così in quella che si potrebbe chiamare un’etica relazionale della contingenza, ossia un’etica fondata sull’ontologia altruistica dell’esistente in quanto finito (Tu che mi guardi, tu che mi racconti, p. 113-114).