L’omofobia è fatta di silenzi e di parole. I silenzi dell’indifferenza, e soprattutto della norma tacita per cui gli omosessuali non devono comparire nello spazio pubblico: persone invisibili, presenze spettrali ai margini di ciò che è considerato pienamente umano. Nel tic della discriminazione postmoderna, quando cioè non è socialmente accettabile esprimere direttamente il pregiudizio, si compie una doppia negazione:

Non ho nulla contro gli omosessuali, però penso che…

Sylvia Rivera, attivista trans e "madrina" del movimento lgbt.

Al “penso che” si può a piacere far seguire “certe cose è meglio farle in privato”, “il Gay Pride è un’ostentazione”, “prima viene la famiglia”. In quel però è condensata la contraddizione di un discorso che si presenta come tollerante, ma chiede in cambio, come in un ricatto, il silenzio. Gli omosessuali possono essere tollerati finché rimangono muti, non rivendicano i propri diritti, accettanno di diventare invisibili. Al punto che la semplice visibilità, cioè l’esistere senza nascondersi, viene equiparata ad un’ostentazione, a qualcosa di indecente. Se è normale che una coppia etero si baci per strada, ciò diventa fonte di sdegno se a farlo è una coppia omo. L’omofobia vive di tali silenzi, di tali invisibilità.

E vive di parole, le parole di un discorso stigmatizzante volto a ridurre gli omosessuali in uno stato di subordinazione. Da cui nasce la vulnerabilità sul lavoro, nelle scuole, per le strade. Discorsi spesso avallatti e diffusi dalle istituzioni: quando il Parlamento italiano ha bocciato la legge di contrasto all’omofobia, l’ha fatto con la seguente motivazione:

l’inserimento tra le circostanze aggravanti comuni previste dall’articolo 61 del codice penale della circostanza di aver commesso il fatto per finalità inerenti all’orientamento sessuale ricomprende qualunque orientamento ivi compresi incesto, pedofilia, zoofilia, sadismo, necrofilia, masochismo ecc.

Equiparare l’omosessualità, o la transessualità, alla necrofilia, all’incesto e alla pedofilia è un’operazione retorica che segue la logica del contagio, ossessionata dall’integralismo della norma e della purezza. (vedi: Il cilicio, il moralismo feroce e l’omofobia). Per mantenere i privilegi della “norma”, è necessario vigilarne con durezza la fortezza assediata. Queste paranoie identitarie precludono lo spazio della convivenza nella differenza, e ottundono il discernimento del valore dell’uguaglianza.

Clicca qui per vedere il video incorporato.

Oggi è la giornata mondiale contro l’omofobia: istituita dal Parlamento Europeo nel 2007 (qui la risoluzione), 15 anni dopo che l’omosessualità è stata esclusa dall’elenco delle malattie mentali nella catalogazione della psichiatria (ciò non è ancora avvenuto per le sessualità trans), ha lo scopo di promuovere i diritti e il rispetto delle persone omosessuali e trans. La risoluzione contiene una definizione di omofobia che equipara il fenomeno al razzismo e al sessismo:

l’omofobia può essere definita come una paura e un’avversione irrazionale nei confronti dell’omosessualità e di gay, lesbiche, bisessuali e transessuali (GLBT), basata sul pregiudizio e analoga al razzismo, alla xenofobia, all’antisemitismo e al sessismo.

La risoluzione, inoltre, fa rientrare il contrasto all’omofobia fra le politiche di tutela dei diritti umani e delle libertà personali promosse dall’Unione Europea.

manifestazione "L'amore spiazza", Bergamo

Ieri, in Piazza Vittoria a Pavia, si è tenuta la manifestazione “L’amore Spiazza“, organizzata dalla Rete Arcobaleno per sensibilizzare sul contrasto all’omofobia. Io insieme ad alcuni amici ho parlato con L., attivista trans che ci ha raccontato le difficoltà per le persone come lei nel trovare lavoro. Ci ha raccontato anche della sua transizione: oggi è una donna trans, ma non ha voluto fare l’operazione di riassegnazione del sesso. Rivendica il suo essere donna perché è ciò che si sente, ed è ciò che è, combattendo lo stereotipo secondo cui tutte le trans possono dirsi donna solo se operate. In Spagna la legge consente ai/alle trans di cambiare i dati anagrafici anche senza sottoporsi all’operazione di riassegnazione del sesso, in Italia no. In altri paesi, tale operazione può essere richiesta su base volontaria, in Italia invece è necessario sottoporsi ad un lungo e sofferto percorso psichiatrico in cui si viene patologizzati ed etichettati come devianti: solo se lo psichiatra ti certifica un disturbo dell’orientamento sessuale puoi sottoporti all’operazione. I trans chiedono di non essere considerati dei malati psichiatrici: chiunque parli con L. capirebbe all’istante quanto sia di buon senso, e giusta, questa rivendicazione.

Come L., c’erano altri attivisti, gay, lesbiche e genitori di omosessuali, che se stavano seduti in mezzo alla piazza, davanti a sé una sedia per chiunque volesse parlare con loro. Questo semplice gesto di convivialità ha mostrato la normalità, la banalità, della diversità. L’uguaglianza rivendicata dal movimento lgbt è proprio questa: l’utopia di una società in cui l’essere etero, gay o trans conti tanto quanto l’essere biondi o mori, una differenza indifferente. In parte, questa società c’è già, e in parte è una comunità ancora da costruire.

Approfondire:

Massimo Consoli, Stonewall. Quando la rivoluzione è gay, Napoli Editore, Roma, 1990.

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Io ho una bella figlia,

simile nell’aspetto ai fiori d’oro,

la mia Cleis diletta.

Io non la darei né per tutta la Lidia,

né per l’amata.

Famiglia lesbica

Così scriveva Saffo, secoli prima dell’era cristiana. La maternità delle donne che amano altre donne non è un fenomeno nuovo, checché se ne dica oggi mettendo questo “ardito esperimento sociale” nel novero delle “nuove forme di famiglia” contrapposte a quella tradizionale.

Esistono diritti famigliari?

Questa semplificazione, nuove famiglie contro famiglia tradizionale, imposta in un modo errato dal punto di vista culturale, e strumentale da quello politico, due fondamentali questioni: quella della maternità di donne che amano altre donne, e quella di csa è stata, e che cosa si vuole continui ad essere, la famiglia tradizionale di cui tanto si invoca la restaurazione.

Un esempio è il Forum delle associazioni familiari, promotore del Family Day del maggio 2007, che vuole cambiare le leggi per rendere le famiglie (non più gli individui!) titolari di diritti e doveri. Ciò costituirebbe un ritorno a un’idea di unità familiare rappresentata dal capofamiglia, figura istituzionale abolita con la riforma del 1975 al fine di riconoscere l’individualità dei coniugi e soprattutto la parità tra moglie e marito. Ma non basta, sarebbe un ritorno a un tempo ancora più antico, in cui lo Stato era costituito di famiglie e clan invece che di persone e cittadini.

Tradizioni: ma quali?

Il fondamento filosofico-giuridico dei cambiamenti legislativi che in molti paesi stanno ridisegnando il diritto di famiglia lo si trova nell’articolo 16 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, in cui si riconosce il diritto a sposarsi e formare una famiglia, interpretato come diritto dell’individuo che sceglie, e non di una coppia che deve avere la caratteristica della differenza fra i sessi.

La società è già cambiata perché le relazioni sociali sono sempre in mutamento: anche la famiglia tradizionale, almeno come oggi la possiamo immaginare, è molto diversa dalle forme in cui gli esseri umani si sono uniti in coppie e famiglie, anche limitandoci al passato recente.

Cito solo qualche differenza: l’amore o l’alleanza fra famiglie come fondamento del matrimonio; il ruolo inesistente dei padri (e spesso anche delle madri) nell’accudimento dei figli nei primi, importantissimi, anni di vita; la libertà sessuale degli uomini sposati, che ha cominciato a sembrare immorale solo dopo il femminismo. Potremmo continuare a lungo. Esattamente a quale momento storico e ceto sociale pensano i difensori della famiglia tradizionale quando ne parlano? Al codice civile pre 1975, che sanciva l’inferiorità delle mogli rispetto ai mariti, in nome dell’unità familiare?

Famiglie lesbiche?

Il “soggetto lesbica” è relativamente recente sulla scena pubblica. In Italia le associazioni di persone omosessuali hanno cominciato ad assumere importanza dagli anni Settanta, su imitazione di quanto era già stato fatto in Germania. Senza ripassare la storia dell’amore tra donne da Saffo fino ai giorni nostri, è sufficiente dare uno sguardo all’attualità recente per scoprire che, sia in Italia che altrove, la maggior parte delle donne che hanno una relazione d’amore con un’altra donna e hanno figli li hanno avuti in un rapporto con un uomo, una relazione libera, a volte un rapporto occasionale o comunque di coppia, oppure un fidanzamento o un matrimonio. Sono persone che a volte si identificano come lesbiche od omosessuali, a volte come bisessuali, altre ancora rifiutano ogni definizione limitata all’orientamento sessuale.

La quota di donne che da lesbiche decidono di vaere figli, insieme a una compagna o da sole, è molto piccola nel nostro Paese, anche se è sicuramente maggiore in luoghi dove l’esistenza delle lesbiche è meno oppressa, come l’Olanda, New York, San Francisco, Londra.

Diversità apparenti

Se guardiamo la sostanza e non la forma, in che cosa la maternità di una donna lesbica che cresce i propri figli insieme a una compagna si differenzia da certe famiglie tradizionali del passato, in cui all’allevamento dei bambini erano preposte esclusivamente le donne: balie e madri coadiuvate da nonne, vicine, sorelle e cugine, oltre che dalle altre figlie? Se questo modello è cambiato, non è forse solo a causa dell’isolamento della vita contemporanea negli appartamenti in città, in cui si può far conto solo sull’aiuto delle nonne e degli asili nido a pagamento?

Perché il fatto che una donna ne ami un’altra e abbia dei figli dovrebbe essere una novità così straordinaria? Non è che in passato non ne eistessero, ma le donne che preferivano le donne erano costrette, materialmente o psicologicamente, a sposarsi perché la società non permetteva loro di vivere da lesbiche alla luce del sole.

Nel corso delle mie ricerche come sociologa su questi temi ho conosciuto e intervistato molte donne che amano altre donne e hanno figli: la maggior parte di loro li ha avuti nella cornice di un precedente matrimonio o relazione eterosessuale. E li ha avuti, in gran parte, perché così era prescritto. Infatti, se confrontiamo donne in coppia con un uomo e donne in coppia con una donna, la prolificità delle prime è incomparabilmente maggiore. Così pure le dichiarazioni sul desiderio di avere bambini: in Italia dichiarano di volerne il 90% delle donne dai 20 ai 49 anni, e solo un terzo delle lesbiche.

Le lotte per l’affidamento

I temi etico-politici della maternità delle lesbiche, dunque, non riguardano tanto se sia lecito tentare un ardito esperimento sociale, quanto riconoscere che esistono già, in forme maggioritarie rispetto alle famiglie lesbiche primarie, nuclei ricostituiti in cui due donne si occupano di figli nati da precedenti relazioni eterosessuali.

Il loro problema non è nemmeno il riconoscimento come famiglia ricostituita, quindi con forme di autorità parentale limitate dalla presenza dei padri della famiglia originaria, che naturalmente non devono essere cancellati dalla vita dei figli. Il loro problema principale è invece, a monte, la possibilità di mantenere l’affido dei bambini, spesso a loro negato. A questa preoccupazione, non fondata peraltro su alcuna discriminazione codificata per legge, il tribunale di Napoli ha dato una rassicurante risposta mettendo nero su bianco, il 9 giugno 2006, una sentenza contro un ex marito che richiedeva l’affidamento esclusivo dei figli a causa della relazione della ex moglie con un’altra donna:

Ai fini dell’affidamento dei minori, prima ancora della valutazione dell’idoneità genitoriale, è di per sé irrilevante e giuridicamente neutra sia la condizione omosessuale del genitore di riferimento, sia la circostanza che questi abbia intrapreso relazioni omosessuali.

Ma un conto è il principio di non discriminazione, del resto implicito nella legge, dato che in Italia non abbiamo ancora norme che esprimano chiaramente e in positivo la pari dignità tra persone di orientamento sessuale diverso. Altro conto sono le minacce che le donne subiscono sulla via del divorzio, la paura di incontrare giudici omofobi e la difficoltà di trovare un avvocato competente.

La procreazione assistita

Una pietra a favore della famiglia tradizionale è stata lanciata dalla legge 40/2004 sulla procreazione medicalmente assistita, che impedisce a una donna singola, e dunque anche a una lesbica o a una coppia di donne, di accedere a una banca del seme. Si tratta di una risposta chiara e negativa alla domanda dalla quale siamo partiti: è lecito tentare questo ardito esperimento sociale?

Tuttavia le proibizioni non sono mai molto efficaci in queste materie. Le donne lesbiche che non vogliono coinvolgere uomini nella costruzione della propria famiglia si rivolgono semplicemente all’estero, in luoghi dove possono trovare donatori di seme anonimi, garantiti da opportuni controlli sanitari. Oppure possono trovare donatori disponibili a essere contattati, nel caso in cui per il bambino diventi un problema non conoscere la propria origine, oppure perché si ritiene giusto che i figli sappiano da chi sono stati generati.

Il fatto è che sono le donne a partorire i bambini. E le lesbiche non sono in ciò diverse dalle altre donne (vedi qui): hanno la capacità di generare e mille modi diversi per farlo. Alcune lo desiderano, e lo faranno a prescindere dai divieti.

E infine, il crescere figli senza un padre non è forse l’essenza della famiglia tradizionale, in cui al padre è assegnato il compito di breadwinner, colui che lavora per acquistare beni e servizi che non si possono produrre in casa? Non è l’accudimento dei bambini sempre stato un affare di donne? Cosa c’è di strano in due donne che si suddividono i compiti di cura? Il padre è quello che gioca, lasciando alla madre tutte le incombenze, lo dicono i dati Istat delle indagini sull’uso del tempo. Il padre è colui che impone la disciplina e rimprovera, spezzando la diade madre-figlio: ma per questo è necessario un uomo? Una delle due donne non può svolgere lo stesso compito? Il padre è infine il modello di genere per i figli maschi: ma quanti sono all’altezza del compito? E fortunatamente modelli di genere validi si trovano anche al di fuori della famiglia.

Tratto da: Diogene, n. 8, 2007.

Approfondire:

http://www.famigliearcobaleno.org

http://www.danieladanna.it

Daniela Danna, La gaia famiglia. Omogenitorialità: il dibattito e la ricerca, Asterios, 2005.

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Scamarcio in versione gay

di Cesare Del Frate

Fra rimorsi, timidezze e ambizioni morte sul nascere, i gay di Özpetek sono una ciurma di discotecari vanesi in cerca di approvazione, interpretati da attori etero-burini che rappresentano il sogno erotico incoffessato del regista stesso, il tutto condito con battutine e ammiccamenti in stile Il vizietto, cioè gli stereotipi concentrati e liofilizzati di mossette e gridolini e manine svolazzanti, per intrattenere il pubblico col solito spettacolo del pupazzo omosessuale da mettere in vetrina e a cui schiacciare il pancino per ascoltare la battuta simpatica, e tutti a ridere compiaciuti di quanto siamo tolleranti e aperti di mente – W la mascotte gay da soprammobile!

Scamarcio in versione teppista da strada col taglierino in tasca

La ricercatezza di Mine Vaganti è tutta apparente, una patina di abile regia e scenografie decadenti che ricopre/occulta il cuore qualunquista e represso della sceneggiatura (cofirtmata da Ivan Cotroneo), riassumibile così: siamo omosessuali ma vergognosi, con la famiglia e la società non ci siam mai chiariti e allora ci rinchiudiamo nella torre d’avorio di altri amici omosex con contorno di amiche fag hag adoranti, lontani dai cattivoni brutti che ci discriminano, autoghettizzati e contenti. Nulla di nuovo, per carità: le comunità-ghetto la fanno da padrona anche in Le fate ignoranti e Saturno contro, sorta di apologia dei compartimenti stagni della diversità sessuale, l’autosegregazione come strategia di sopravvivenza, le convergenze parallele di vite separate che mai si incontrano, la sindrome da catacombe che inevitabilmente accompagna la non piena accettazione da cui scaturiscono la malinconia, nostalgia, mestizia e grigiume tipici di Özpetek.

Siamo lontani km da una rappresentazione matura e non banale dell’omosessualità, prova ne è la recensione entusiasta di Il Giornale, che scambia il film per l’espressione più alta della cultura lgbt:

Esplosivo e adorabile, esce Mine vaganti di Ferzan Ozpetek, commedia a tratti tragica, che mette in scena non solo il tema dell’omosessualità, da dichiarare ai genitori, ma anche i panni sporchi di famiglia. Col solito stile non convenzionale, Özpetek traccia mirabilmente uno spaccato nazionale, tra modernità e tradizione (Il Giornale).

Scamarcio e la zitella racchia

L’ossessione del coming out

Özpetek, come i peggiori cineasti nostrani, si è fermato al coming out, il momento in cui si rivela la propria omosessualità: di nient’altro parla il film, come se la questione omosessuale fosse congelabile in quel momento, sì importante ma non certo unico. Come in Dawson’s Creek, l’orripilante telefilm che sventuratamente guardai da adolescente, dove il coprotagonista Jack  è il personaggio gay che viene svillaneggiato a scuola da compagni e docenti, e non sa come dirlo, e si tormenta, e alla fine ci riesce, si dichiara gay, gli amici stretti attorno nell’abbraccio del tolerance pride eterosessuale… e da quel momento scompare, basta, non c’è più nulla da mostrare su di lui, esaurito e bruciato nell’istante dell’epifania della diversità a uso e consumo dello spettatore straight che così si sente moderno e all’avanguardia – ehi, io guardo il telefilm col personaggio gay, gagliardo!

Kerr Smith, l’interprete, condannato da lì in poi a recitare in film horror di serie B nel ruolo del ragazzo palestrato belloccio primo a dover morire sotto la scure dello psicopatico/vampiro/mostro di turno.

La fissa del coming out è tipica di chi riduce una persona gay unicamente al suo orientamento sessuale, e allora qualsiasi cosa faccia o dica viene interpretata in base a quello e sempre e solo a quello, ed è anche caratteristica di chi vive la propria diversità in modo irrisolto, in un continuo cercare l’approvazione dei “normali” (perché non ci si sente tali): un coming out che dura una vita intera.

Özpetek è abile nel creare storie di contorno per dissimulare un pò la sua ossessione: c’è la zia zitella racchia che sola e inconsolabile cerca il calore dell’amante fugace, da “sesso senza amore”, e lo trova, ma per salvare le apparenze borghesi non lo ammette, non sia mai!, e allora, per creare la coltrina fumogena, ogni sera in cui l’amante la va a trovare per poi scappar via subito dopo l’amplesso, lei urla “al ladro! al ladro!”, per giustificare i rumori e i sospiri dell’uomo che sgattaiola fuori dalla finestra, complice la notte.

Però, alla fine, il succo della storia è quello, la rivelazione impossibile, fra l’altro fatta all’inizio del film con la restante ora e mezza che ci gira intorno senza idee né storia.

Scamarcio in versione bel tenebroso

Lo Scamarcio gay VS Özpetek-Dalila

E che dire di Scamarcio, l’attore arrapante ficcato a forza nello scafandro del personaggio gay, l’espressività del mercato del pesce – l’occhio vitreo-umido del branzino, son più espressive le occhiaie buco-nero da panda in estinzione: beh, c’è da dire della sua furibonda lite col regista, insulti e minacce di abbandonare il set durante i primi 3 giorni di riprese. E perché? Semplice, perché Özpetek ha preteso che si tagliasse i capelli, quel groviglio-mocho da medusa spiaggiata che manda in sollucchero le fan, trasognanti di accarezzargli la chioma con le mani infine bitumate dalla lacca e dalla cera e dal gel, lui perennemente in posa da teppista di periferia taglierino in tasca.

Bene, infine l’ha spuntata il regista, non però grazie ad una scena sadomaso con Scamarcio incatenato nel dungeon perverso e lui che ridendo sadico, AHR AHR!, lo umiliava rapandolo, no, bensì tramite un trucco surrettizio, una squallida e inverosimile scenetta pro-giornalisti di Sansone Scamarcio che si addormenta durante il trucco, dovevano mascarargli le ciglia per trasformale in cavatappi, e si sveglia nel panico, “dov’è finita la medusa spiaggiata!?!?!?! Maledetta Dalila!”, lo racconta nella conferenza stampa di presentazione:

Il primo e il secondo giorno di riprese mi ha fatto tagliare i capelli. La mattina successiva, erano le sei, mi sono addormentato durante il trucco e al risveglio sembravo un’altra persona: capelli spariti. Sono sbottato. In quel momento è arrivato Domenico Procacci, il produttore che mi ha chiesto se andava tutto bene. Ero furibondo, volevo veramente mollare! Comunque credo che tutto questo per noi sia stato un modo per studiarci, per conoscerci.

Özpetek conferma:

Abbiamo fatto come due animali, due cani che si accapigliano

Leo Gullotta al Bagaglino

E l’immancabile domanda sull’imbarazzo dell’attore etero nel baciare un uomo, poteva mancare? Certo che no, e Scamarcio risponde da par suo; non è stato imbarazzante, ha superato lo schifo chiudendo gli occhi:

Non è stata una scena difficile e non mi ha imbarazzato affatto. Ho chiuso gli occhi. Paradossalmente è stata più difficile quella in cui dovevo apparire sinceramente innamorato. Non temo nemmeno di perdere le mie fan per il ruolo del gay. Semmai temevo che lo spettatore avesse difficoltà a trovare empatia per un personaggio che nel film tende a reagire più che ad agire

Insomma, Özpetek all’attore patinato incapace ma figo non ci rinuncia, dopo Alessandro Gassman, Gabriel Garko, Raul Bova e Luca Argentero è la volta di Riccardo Scamarcio e Alessandro Preziosi, immortalati nei sogni omoerotici del “gay ma non posso” che fantastica di portarsi a letto il teppista etero. Nel cinema italiano niente gay dichiarati, se non per i ruoli da spalla-pagliaccio: meglio lasciarli al Bagaglino a prendere torte in faccia nella parte del travestito ridicolo, come Leo Gullotta.

Scamarcio in versione tossico prossimo all'overdose

Almodovar ma non posso

Nei film di Pedro Almodovar non c’è bisogno di etichette e armature identitarie, incontriamo personaggi etero, gay, trans e bisex mischiati e confusi senza steccati, e soprattutto senza le continue precisazioni maniacali “io sono X, tu sei Y, non ci capiamo, fuga nel ghetto separatista della comunità fricchettona che fa le cene spassose e pazzerelle in terrazza!”: film con una passione e un’ironia che Özpetek cerca goffamente di scimmiottare, e ci si mette di impegno, le pensa tutte, e ambienta “Mine vaganti” in uno scenario per lui simile alla Spagna della Movida, la Puglia: nella sua ottica è il regno del Sud primitivo e primordiale che i froci se li magna, però pieno di buon cuore e atmosfere barocco decadenti, e poi, lì alla famiglia ci tengono! Qua e là spuntano le pubblicità progresso, la madre bigotta che si chiede “Ma da quella cosa, non farmela dire, si può guarire? Eh, si può guarire?”, la risposta didascalica suona così: “no, non è una malattia, è una caratteristica”, il catechismo gay pronto e servito.

Usciti dalla sala, si rimane così, il film è divertente e piacevole, ma gratta gratta non c’è niente, se non le scene degli amici gay che teatralizzano il linguaggio della sottocultura, “sei frocissima! Contieniti!”, “e guardati tu, ti si riconosce a un miglio di distanza, sei l’avvocatessa regina del foro!”, un linguaggio comunitario che Özpetek ben conosce, e fa bene a mostrarlo, se non fosse che dietro c’è molto di più, e quello non lo mostra, impaurito com’è dalla sindrome d’accettazione che fa proprio lo sguardo normalizzante per il quale il gay è la macchietta pagliaccia, e la domanda che rimbomba nella testa è “ma si vede che sono gay? Ma se più frociona tu o io? Per dinci, e che penseranno gli altri?!?!?”. Lumo l’attore maschiaccio tenebroso, ci litigo e lo rapo, costruisco un Sud immaginario primitivista da cartolina del soldato USA nel dopoguerra, invento torri d’avorio popolate da “diversi” ostaggi di se stessi, imito maldestramente Almodovar, vivo il coming out perpetuo: in altri termini, un inno al “sono gay ma non posso”.

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Simon de Beauvoir

di Alessandra Tanesini

Con questa frase, Simone de Beauvoir volle indicare che essere donna non è una questione puramente biologica fissata già alla nascita, né è un destino inevitabile. Più recentemente, ma in uno spirito che per certi versi non è dissimile dai sentimenti espressi da de Beauvoir, Judith Butler ha dichiarato che credere nelle identità “politiche”, tra cui si include quella femminile, è un errore, anche se è politicamente necessario.

La posizione di Butler può sembrare sorprendente. È difficile capire come possa essere un errore pensare che essere donna, o essere gay, non sia un’identità che cattura aspetti centrali degli individui. Per questo, la posizione di Butler e di altri proponenti del movimento cosiddetto queer è sembrata a molti negare alcuni fatti cruciali e ovvi dell’esperienza degli esseri umani. Eppure lo scetticismo a proposito delle identità non è senza motivazioni. Movimenti politici basati su un’identità hanno spesso incontrato difficoltà a formare coalizioni con gruppi basati su altre identità. Inoltre l’organizzazione interna di questi movimenti è stata a volte caratterizzata da una tendenza a sopprimere le differenze e imporre omogeneità di idee e comportamenti.

Questi problemi sono genuini, ma è un errore pensare che possano essere risolti semplicemente negando l’esistenza delle identità. I problemi sono politici e non metafisici, e possono essere risolti solo come tali. In questo contesto vale la pena di domandarsi perché all’interno del movimento femminista e del movimento gay questioni che sono all’apparenza politiche siano state trasformate in argomenti metafisici sulle essenze reali o nominali: questi sono dibattiti che si stanno prolungando da un paio di decenni senza apparente soluzione.

Le ragioni che hanno portato a questa situazione sono sicuramente molteplici. Una di queste è un errore fondamentale sul ruolo e la natura delle attribuzioni di identità. Si è assunto troppo in fretta che, se una persona dice di essere donna o di essere gay, ella stia descrivendo delle proprie caratteristiche sociali o biologiche. Interpretate in questo modo, le attribuzioni di identità funzionano come descrizioni delle qualità di individui o di gruppi, e come tali sono vere solo se gli individui o i gruppi in questione hanno tali qualità.

Questa interpretazione delle attribuzioni di identità ha creato enormi problemi. Sembra impossibile trovare, per esempio, delle qualità che tutte e solo le donne abbiano in comune, o tutti e solo i gay. I motivi per cui le caratterizzazioni biologiche falliscono sono ben noti e furono una delle motivazioni dell’asserzione di de Beauvoir che donne si diventa. Caratterizzazioni in termini sociali sono ugualmente destinate al fallimento. Le differenze tra le donne appartenenti a diversi ceti, etnie e culture sono tali da rendere sterile la ricerca di un gruppo di qualità non triviali che esse e solo esse abbiano in comune.

Mary Wollstonecraft

Identità e responsabilità

Vuol dire che le attribuzioni di identità sono tutte false? Vuol dire che sono errori, anche se inevitabili? Affatto. Diventa più facile considerare interpretazioni alternative se pensiamo ad altri esempi. Essere ateo, essere cattolico, essere un genitore o essere di sinistra sono tutte forme di identità. In questi casi, l’attribuzione a se stessi o ad altri di un’identità non sembra essere semplicemente una descrizione di qualità. Invece, tale attribuzione comporta il riconoscimento di impegni, di responsabilità, di diritti e di autorità.

Per esempio, attribuire a se stessi l’identità di genitore richiede che uno riconosca di avere particolari doveri e responsabilità verso i propri figli, e anche autorità e diritti speciali almeno fino a quando essi non raggiungono la maggiore età. Attribuire ad altri questa stessa identità vuol dire attribuire loro responsabilità e autorità verso i loro figli, e richiede che il nostro atteggiamento nei loro confronti tenga conto di questi fattori.

Queste brevi illustrazioni suggeriscono che le attribuzioni di identità non funzionano come descrizioni di semplici qualità, ma coinvolgono questioni normative di impegno e di autorità. È possibile rendere queste considerazioni iniziali più precise distinguendo tre dimensioni delle attribuzioni di identità, dimensioni che suggeriscono la natura normativa di tali attribuzioni. Queste sono: “Sensibilità alla responsabilità”, “Impegno alla coerenza”, “Proiezione nel futuro”. Se qualcuno pensa a se stesso o ad altri come genitore o come persona di sinistra, non tende solo a comportarsi in certi modi e ad aspettarsi che gli altri si comportino in maniera simile, ma attribuisce anche a se stesso e ad altri responsabilità e doveri speciali che sono una conseguenza di quelle identità. La mancanza di sensibilità verso responsabilità e doveri che fanno parte di un’identità suggerisce che la persona in questione non pensa a se stessa in quei termini, e come tale in alcuni casi può essere giustamente giudicata in termini negativi. Una persona che si dichiara di sinistra ma che non sembra attribuirsi alcuna responsabilità ad agire in modo tale da porre fine alle ingiustizie sociali sta mentendo o a se stessa o agli altri.

Nell’attribuire un’identità a noi stessi e ad altri dimostriamo anche un impegno a richiedere che ci sia coerenza tra le varie identità. La persona che si dichiara sia cattolica che gay non si assume genuinamente queste identità, se non percepisce almeno una tensione tra le due e non si sente obbligata a trovare un modo di rendere la propria posizione coerente. Tale persona può abbandonare una di queste identità o lottare per una trasformazione che le renda capaci di coabitazione coerente. In ogni modo, ella percepisce la tensione come qualcosa da superare.

Infine, l’attribuzione di un’identità implica un’assunzione di impegno per il futuro. Essere sposati a una certa persona è per molti una componente importante della propria identità. La persona che pensa alla propria unione in questi termini ha preso un impegno per il futuro. Tale impegno non è una predizione di ciò che accadrà nell’avvenire, bensì un’assunzione di responsabilità per il proprio comportamento futuro. Se il nostro compagno o compagna ci dice di essere in grado di predire che rimarrà con noi nel futuro, non troviamo tale dichiarazione affatto soddisfacente. Al contrario, la troviamo preoccupante. Quello che richiediamo è un impegno, non una predizione.

Il contrasto tra l’attribuzione di un’identità e l’attribuzione di mere qualità è evidente: amare il gelato alla nocciola può essere una caratteristica che un individuo attribuisce a se stesso, ma tale attribuzione non sembra comportare impegni o autorità. Se c’è una tensione tra varie caratteristiche, non si prova la necessità di renderle coerenti. Infine, se uno veramente ama il gelato alla nocciola può predire che tale amore resterà con lui per tutta la vita, ma è difficile immaginare il caso di una persona che si impegna ora ad amare per sempre il gelato alla nocciola.

Questi esempi dimostrano che attribuire un’identità non consiste nella descrizione di qualità biologiche o sociali dell’individuo in questione. Al contrario, tale attribuzione consiste in un giudizio normativo che richiede l’attribuzione di diritti e obblighi speciali. Le identità sia gay che femminile non sono in questo senso dissimili dall’identità di genitore o di cattolico.

Judith Butler

Identità e discriminazione

La posizione proposta in questo contesto non nega che esista una dimensione biologica connessa a questi esempi; piuttosto la dichiara irrilevante in relazione alla questione dell’identità. Anche se esistessero qualità biologiche comuni a tutte le donne, anche se ci fossero predisposizioni genetiche all’omosessualità, essere donna o essere gay non consiste in questo.

Non consiste neppure nell’occupare un ruolo sociale caratterizzato da una serie di aspettative, obblighi e impegni stabiliti e delineati dalla società. Quest’ultima posizione è adottata da Butler, anche se questo fatto è oscurato dalla descrizione della sua posizione come performativa. Per Butler e altri che assumono posizioni simili le attribuzioni di identità sono in effetti descrittive, ma ciò che descrivono sono norme ed aspettative sociali piuttosto che qualità. Al contrario, nella posizione adottata qui, tali attribuzioni non hanno alcuna funzione descrittiva. Invece sono giudizi puramente normativi, sia politici che sociali.

Attribuire a se stesso un’identità consiste nell’adottare una serie di diritti e obblighi che bisogna essere disposti a difendere e che possono essere contrari alle norme sociali in vigore nella propria comunità. Tali attribuzioni sono corrette, e di conseguenza una persona possiede l’identità in questione, se ha i diritti e gli obblighi cui si sottoscrive.

È una conseguenza di questa posizione che non esistano identità politicamente o moralmente completamente negative. Individui e gruppi possono attribuirle a se stessi o ad altri, ma tali attribuzioni risulteranno sempre sbagliate. È solo quando le attribuzioni di diritti e doveri sono corrette (e ciò che le rende tali non è mai semplicemente una questione di quello che pensa la maggioranza) che gli individui posseggono realmente l’identità. Queste considerazioni suggeriscono conclusioni che possono essere sorprendenti. Alcune identità, come quelle familiari, religiose e forse etniche, sono basate su valori positivi, e rimarrebbero tali anche in una comunità ideale. Altre invece, come quella eterosessuale, gay o queer, dipendono essenzialmente dall’esistenza di discriminazioni. L’assunzione per se stessi di una identità gay o queer non può essere che tattica: uno la adotta semplicemente nel contesto di una lotta contro l’ingiustizia. In assenza di discriminazione, è possibile predire che le proprie preferenze rimarranno le stesse, ma non ha senso trattare tali predilezioni come una questione di identità. Tutto sommato anche adesso essere attratti da persone scure di capelli o alte o basse non viene trattato come una cosa importante, e non c’è ragione di credere che il genere della persona debba essere considerato diversamente.

Ne segue che, se uno è opposto alla discriminazione delle persone gay, essere eterosessuale non può mai essere una questione di identità visto che tale attribuzione è semplicemente equivalente all’arrogazione di privilegi ingiustificati. La tattica migliore per quelli che si oppongono alla discriminazione, ma non sono gay, è di rifiutarsi di attribuire a se stessi qualsiasi identità sessuale e di opporsi a ogni attribuzione fatta da altri.

La questione delle identità femminili e maschili e più complessa. Possono sopravvivere alla fine della discriminazione sessuale? In gran parte la risposta dipende da considerazioni che non sono ancora chiare. In una società senza discriminazioni gli adulti saranno ancora divisi in gruppi con responsabilità diverse verso i bambini, la cura della casa, ecc.? Se ci saranno ancora ruoli distinti, ci saranno ancora uomini e donne, se tali ruoli scompariranno, ci saranno solo esseri umani, la maggior parte dei quali con cromosomi XX o con cromosomi XY.

pubblicato originariamente su Diogene, n. 16, 2009.

Approfondire:

A. Tanesini, M. N. Lance, Identity judgements, queer politics, Radical Philosophy, n. 100, 2000.

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la cantantautrice Roisin Murphy, icona queer

di Cesare Del Frate

È immaginabile una storia più pruriginosa, ambigua, isterica, contraddittoria e delirante? No che non è immaginabile, e allora sguazziamoci incuranti del trash, della paura dell’analfabetismo di ritorno che come una maledizione colpisce chi si avventura nella piramide totemica piena di ossa e di teschi e di sacrifici umani, alias Canale 5, e impavidi di fronte al rischio di trovarci col cervello lobotomizzato dalla scure che trancia la realtà fuori da simili programmacci, che nonostante le intenzioni e i proclami tutto sono tranne lo specchio di alcunché, sono piuttosto una camera di specchi da Luna Park, sono il letto di procuste dove la scure amputa via la verità e l’autenticità, e rimane solo il grottesco spettacolo di scimmiette ammaestrate a sognare un futuro di ospitate nei contenitori del nulla, i pomeriggi domenicali di Raiset con gli ospiti cannibali pronti a farti a pezzi appena hai l’audacia di non adeguarti al loro nulla da buco nero risucchia universo; facciamo finta che non sia un canovaccio scritto da altri, pilotato da fuori, cerchiamo di far breccia nell’autoreferenzialità autistica tipica dei reality show e starnazzata dalla Marcuzzi in studio “che bello! come mi diverto! che divertimento! come siete simpatici, grandi ragazzi!”, nel tentativo di cavar fuori il ragno dal buco di uno straccio di riflessione semi seria sul vivere la diversità sessuale oggi, qui in Italia, cioè nel triste regno della regressione culturale e civile.

Ho un pisello come il tuo!

Per chi ha la fortuna di non saper nulla del GF10, e magari è persino così fortunato da non aver neanche la TV, ecco, ci penso io a rovinarvi la festa, e vi riassumo la vicenda, che ci sta in poche parole: l’aspirante trans meets il burinazzo finto etero, ovviamente la cosa non promette nulla di buono, e infatti diventa velocemente un concentrato odio/amore poi esploso come una conserva andata a male.

La cosa che mi ha incuriosito è, da un lato, che nessuno dei due si conforma alle etichette sessuali più di moda, etero e gay, per cui mi sento legittimato ad appiccicargli io quella di queer, che comunque è una non-etichetta, e, dall’altro lato, che la dinamica fra loro è quella di un’altalena folle, anzi di un calcinculo roteante all’impazzata dove ci si fa solo del male reciprocamente: all’inizio il burinazzo si avvicina all’aspirante trans con dolcezza, con fare ammiccante, “no, posso darti solo amicizia, però intanto ti spupazzo un pò e facciamo la lotta nudi nel fango”, e l’aspirante trans inizia a fidarsi un poco per volta, e poi crolla e ci casca, si prende la cotta ma nega sempre, “no, non mi piaci, è solo che non posso stare un minuto senza di te, sono gelosissimo e voglio dormire abbracciato al cuscino madido del tuo sudore”, si va avanti fra un pianto disperato e uno sfogo animalesco, dove emergono tutti i limiti e le contraddizioni delle gabbie di genere.

Giorgio Ronchini al concorso gay, al Flexo di Padova

Bene, veniamo al peggio, come la scena madre riproposta alla nausea in TV e su internet, quella in cui Giorgio chiede a Maicol (il nome è già un destino…) di essere meno invasivo fisicamente, perché lui ha una ragazza fuori e, non sia mai!, potrebbe fraintendere, potrebbe pensare che forse lui così tanto etero-burino non lo è, che tutti i suoi modi di fare rozzi e beceri sono solo una copertura, e qualche sospetto viene, soprattutto quando lo vedi mezzo nudo, oliato e sculettante al megaconcorso di bellezza gay nella discoteca lupanare, o le altre foto “pubblicitarie” (di cosa non è dato saperlo, forse della serata alla sauna gay? le foto qui) col culo di fuori a bordo piscina insieme ad altri figaccioni che di fuori hanno tutto, e si lumano l’un l’altro pregustando l’orgia imminente, ma quello no, non è quello il problema, lì Giulia non si è fatta venire nemmeno un grattacapo, il problema è lui, Maicol, una carezza di troppo fa esplodere scene belluine di etero pride; e che gli risponde Maicol? Si alza in piedi, commosso, “guardami! guardami Giorgio! ho la barba, ho un pisello come il tuo! Io sono un uomo, e la tua ragazza non può essere gelosa di un uomo!”, gli urla con il pupazzo di Pimpi stretto al petto (“chiara traslazione/rimozione del fallo nel feticcio”, borbotterebbe pensoso Freud fumando la pipa alla cocaina).

Clicca qui per vedere il video incorporato.

Aporie di genere

Sottolineando d’avere (ancora) un corpo maschile, e sottointendendo quindi che Giulia non può essere gelosa, Maicol fa ricorso alla norma eterosessuale per coprire e giustificare il sottile omoerotismo della situazione, e poi aggiunge, paradosso su paradosso, che in ogni caso, essendo Giorgio etero, non c’è la minima possibilità che reagisca in modo non amicale all’affettuosità di un altro uomo, come se lui stesso, Maicol, non fosse la testimonianza vivente della porosità dei confini fra gli orientamenti sessuali.

Anche Giorgio non si risparmia in quanto a paradossi, e ribatte ricordando come proprio Maicol gli abbia insegnato il piacere degli abbracci e dell’affettuosità con le persone cui vuol bene, insomma con Maicol ha ridefinito i limiti e il significato della propria corporeità, e reclama la parola “amore” per definire il loro rapporto, un amore “speciale”, beninteso, niente sesso, un’amicizia “particolare”. In altre parole, quando le costrizioni delle norme di genere vengono messe alla prova, ci si ficca dritti in una serie di paradossi: sono le aporie di una legge che vorrebbe irregimentare il desiderio nella logica binaria “io Tarzan, tu Jane”, e però non ce la fa, è un colabrodo che fa acqua da tutte le parti, e per sopravvivere ha bisogno di etichettare l’acqua sfuggente come “deviazione” che conferma la norma, come il “contro natura” che alla fine non fa che convalidare, per contrasto, il “secondo natura” su cui si fonda la gerarchia discriminate dei normali vs anormali, è il meccanismo secondo cui la norma trae forza dalla sua stessa eccezione, cerca continuamente di ri-inglobarla in sé mentre l’eccezione prova la fuga, e prova a ridefinire le regole – chi vincerà non è dato saperlo.

Maicol Berti

Strategie queer

Allora, vediamo più da vicino il burinazzo, quello che proclama indefesso e supremo amore a Giulia, la ragazza con cui stava insieme da un mese ma già l’amava alla follia, si son detti di stare insieme ufficialmente solo il giorno prima di entrare nella casa, ma va bene lo stesso, e nella casa lui ci è entrato con una valigia peggio di quella di una trans brasiliana, piena di vestiti di Giulia, di reggiseni, foulards, gioielli, ammenicoli vari, completi da serata drag, tutti i cimeli e i talismani del supremo amore sotto cui Giorgio si tumula appena c’è in vista una crisi di genere, feticci e reliquie con cui costruire dappertutto altarini al santissimo sentimento, alla purissima devozione alla Donna, scongiuriamo ogni sospetto!, esorcizziamo le malelingue, per sé in valigia c’ha messo appena un paio di robacce, due felpe trucide da spacciatore e un cappellino da pirla, tanto per poter esibire i modi da trucido bulletto ignorante che lui considera sinonimo di virilità.

Se l’identità sessuale, come sostiene la psicoanalisi, è una mascherata carnevalesca (d’altronde ogni ideale è sempre irraggiungibile, e non possiamo che fingere di corrispondergli), il vero drag king del GF è lui, Giorgio, il maschione da calendario perennemente in posa da scaricatore di porto bofonchiante in itagliacano correggiuto, una virilità da parata imposta tramite spettacoli di rozzezza, brutalità e prepotenza, soprattutto verso lui, Maicol, la vittima sacrificale da immolare sull’altare della rivendicazione di normalità.

E Maicol, ripetutamente apostrofato dal GF come il “tenero” della casa, in realtà una personalità bipolare oscillante fra dolcezza puccettosa e scatti d’ira velenosissimi, presentato come il primo gay manifesto del GF italiano, ci son volute 10 edizioni!, se non che in seguito s’è capito che non è gay ma trans in transizione, si sente donna e vorrebbe diventarla, ma sai com’è, nello stereotipo i gay sono appunto finte donne incompiute; ebbene, anche Maicol incarna dilemmi e aporie mica da ridere, e il suo modo di reagire alla catena sentimentale che lo vincola a Giorgio dà da pensare, nega che sia amore e attrazione fisica, ci gioca e scherza maliziosamente ma non troppo, vigilando il labile confine fra la marachella innocente e l’intrallazzo piacione, e di sé dice, a seconda dei casi, “sono gay” o “voglio essere una donna”, in definitiva inscena la tattica dello spiazzamento identitario per sopravvivere alle aspettative e alle etichette socio/culturali che vorrebbero ingabbiarlo e condannarlo alla devianza. “Sono gay”, mi piacciono gli uomini, ma non sono proprio gay, voglio cambiare sesso, amo un altro uomo da donna e non da uomo, “sono trans”, quale migliore illustrazione della valenza strategica delle identificazioni, direbbe la teoria queer, cioè del fatto che le identità vengono usate e agite anche per giocarsi un posizionamento sempre incerto rispetto alle norme e alle sanzioni sociali?

Maicol e Judith Butler

Queer, originariamente, significa “scherzo di natura”, termine dispregiativo veicolo d’odio, se non fosse che il movimento gay/lesbico/trans l’ha adottato stravolgendone il senso, riappropriandosene per nominare la fluidità di ogni identità, sia questa etero, gay, bisex o trans. Queer allora come non etichetta che decostruisce ogni etichetta, definizione ambigua della radicale erraticità del sesso e della sessualità, cioè di ciò che sentiamo di essere e di chi sentiamo di desiderare – massima alfiera di tale orientamento teorico la filosofa Judith Butler, la pensatrice anodina famosa per le sue dichiarazioni rarefatte, teoretiche, arzigogolate ai limiti dell’incomprensibile, tipo questa:

Il genere è il meccanismo attraverso cui vengono prodotte e naturalizzate le nozioni di maschile e femminile, ma potrebbe anche rappresentare lo strumento tramite il quale decostruire e denaturalizzare tali termini. In effetti, può accadere che proprio l’apparato preposto all’insediamento della norma operi anche contro l’insediamento stesso, il quale, a sua volta, è, per così dire, incompleto per definizione (Judith Butler, La disfatta del genere; p. 69).

La dicotomia maschio/femmina è ciò che fonda l’ordinamento sessuale, e al contempo tale dicotomia è intrinsecamente insostenibile e assediata dalle sue stesse eccezioni. Pensiamo al caso principe, quello dei trans: un uomo che si sente donna e che desidera altri uomini li desidera come uomo (e quindi d’orientamento sessuale gay) o come donna (e quindi d’orientamento eterosessuale)? Il fatto che non ci sia risposta a tale domanda, o quantomeno che non ci sia risposta all’interno delle attuali regole di genere, mostra il limite e la crisi dei presupposti naturalizzati di un’antropologia manichea: è l’irrompere del queer, del “bizzaro” non disciplinabile nel cuore delle gabbie identitarie.

Ed è ciò che mostra Maicol nella sua vicenda rocambolesca nel GF: si autonomina uomo, donna, gay o trans, a seconda dei casi, perché non c’è nome a lui adatto nella semantica corrente del sesso e del piacere, una semantica rigida che lui, come ogni trans, fa implodere dall’interno. Così suscitando l’odio ferino dei difensori della norma: su Facebook sono sorti a decine i gruppi che vogliono, letteralmente, la sua morte (qui). Nel momento in cui Maicol si ribella alla lettera scarlatta della devianza, o al recitare la parte preassegnata e rassicurante del gay tenero tenero, il pupazzetto che fa ridere le amiche, da mettere come spalla comica al protagonista, da trattare bonariamente, tanto sta al suo posto, e Maicol al suo posto non ci sta, urla e strepita, ti manda a fanculo ghignante appena lo infastidisci, tiene in scacco tutti gli altri con capricci, battute salaci e scherzacci, quando lo associano a Giorgio sbotta “E che due maroni! E ma basta! Non sono mica l’ombra di Giorgio!”, non ci sta a fare la scimmietta della casa, e per di più stuzzica e provoca eroticamente, insomma mostra tutto ciò che un trans dovrebbe celare per non incorrere negli strali del sessismo.

Queer

Identità plurime

Tutti cercano di inchiodarlo al suo sentimento per Giorgio, “Ammetti di amarlo! Dillo, dillo!”, gli intima Signorini armato della rosa rossa di Lady Oscar, ma Maicol si rifiuta, si sottrae al confessionale forzato che, come già sapeva Foucault, costituisce la forma contemporanea di costruzione dell’identità, in cui devi confessare a te e agli altri la verità su te stesso, così fissandola e congelandola. Non nominando la relazione, Maicol contrasta il potere confessionale per evadere le costrizioni identitarie, dice a Giorgio “sei un cesso!”, quando il burino lo incalza lui o tace o gli fa “cosa vuoi da me Giorgio? posso mantenere un briciolo di orgoglio e dignità, o devo fare sempre il tuo cane?”, ammicca ad altri concorrenti come Nicola, quando gli gira si traveste da donna e fa la mascherata. Al contempo, non può fare a meno di ricorrere a nomi normalizzanti per descrivere la sua situazione, e non riesce nemmeno a imporre del tutto il suo gioco, soffre del rifiuto e continuamente cerca l’amico, si trova al centro delle “dolorose ironie dell’essere fino in fondo implicati nelle forme di potere a cui ci opponiamo” (Judith Butler, Il corpo che vuoi, leggi qui). Si definisce di volta in volta donna, uomo, gay, trans, sono le carte che abbiamo in mano in questo gioco, i limiti del sesso sono manipolabili solo fino a un certo punto, i significati e i simboli culturali oppongono resistenza e non resta che cercare di risignificarli dall’interno, per esempio mettendoli l’un contro l’altro, o passando da uno all’altro, o parodiandoli, tutte tattiche utilizzate da Maicol, a volte disperatamente.

Giorgio, dal canto suo, è spiazzato e non capisce le tattiche queer dell’altro, cerca di imbrigliarlo nella definizione “sei una donna nel corpo di un uomo”, lo stuzzica imbeccato dagli autori per poi subito ritirare la mano, diventa isterico nell’altalena scena omoerotica di titillamento distesi sul letto a gambe larghe sussurrando languidi come gli attori di strada del Decameron di Pasolini, panico! asma, aiuto! chissà cosa penseranno fuori! e allora trovo un qualsiasi stupidissimo meschino pretesto per imbestialirmi con lui, lo aggredisco e bistratto come un bullo da quattro soldi ruba merende, così mi sento tanto virile e soprattutto appaio tanto virile agli altri, col finale in cui Giorgio scompare tumulato sotto una montagna di cimeli di Giulia, l’amatissima fidanzata racchia “acida come uno yogurt scaduto”, la Berta dixit.

Non dimentichiamoci poi le gabbie identitarie costruite dagli omosessuali stessi, nella comunità gay ci sono frotte aggueritissime di oppositori di Maicol che utilizzano argomenti manichei e discriminanti, “i gay non sono mica così, che immagine dà di noi!”, sul sito di Gay.it troviamo argomenti deliranti come il seguente:

a nessuno è venuto in mente che maicol, a prescindere dal suo orientamento sessuale, è oggettivamente antipatico, invidioso, permaloso fino all’estremo, ed in sostanza un incrocio tra una gallina prataiola ed una scimmia urlatrice?

gli si dà, in altre parole e nemmeno troppo velatamente, della checca isterica, spaccando la comunità gay fra viriloni e “galline prataiole”, cioè il miglior modo per riprodurre gli stereotipi discriminanti all’interno dello stesso movimento lgbt (dibattiti similmente assurdi avvengono anche in occasione di ogni gay pride…). Persino il direttore di Gay.it prende carta e penna e scrive stizzito una lettera al Grande Fratello in cui “denuncia” che Maicol è troppo trans per rappresentare i gay, ecco, si è tolto il sassolino dalla scarpa del moralismo perbenista (qui).

Ormai, sembra che il destino di Maicol sia segnato per via di Mauro Marin, il concorrente viscido campione di maschilismo che ama saltellare per la casa come uno scimpanzè, e che con la sua meschinità manda in sollucchero orde di fan celebranti rituali pagani di odio e di sfoghi animaleschi sui fan club (quello su facebook ha superato i 280.000 iscritti), e lì, nell’antro fumoso del barbarismo virtuale, sul paginone facebook, ribolle l’odio contro Maicol, e si stanno organizzando (dai dai, cacciamo la checca dalla casa! AHR AHR!), si danno di gomito bruciando ricariche su ricariche per votare ed eliminare Maicol dal GF, e a ogni ricarica bruciata e telefonino fatto implodere dopo il milionesimo Sms troglodita se la ridono e sghignazzano fra loro tutti orgogliosi dell’odio subumano.

In questo spettacolo prigioniero del loop, litigi e riappacificazioni condannate a ripetersi finché i due rimarranno nell’incubo della casa, alias non aprite quella porta, vediamo paranoie identitarie spinte all’estremo, l’identificazione del burino nell’aspirante trans, subito seguita da acting out isterico omofobo, e vediamo le tattiche queer nel gioco di maschere donna/uomo/gay/trans, in cerca di forme di identificazione plurime e accoglienti.

p.s.: imperdibili i siti dei fan, in puro stile sublime hello kitty alla Avatar, guardali qui, qui, qui e qui.

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Judith Butler

di Judith Butler

intervista di Liz Kotz

Ragazzi nei panni di maldestre ragazze molto glamour, ragazze in quelli di ragazzi machi e chic, ragazzi neri travestiti da donne bianche: il gender bending, cioè il travestitismo artistico, un tropo centrale del Modernismo a partire almeno da Duchamp, nonché da sempre pezzo forte nei cabarat e negli spettacoli, sembra godere di una rinascita nelle gallerie d’arte a livello globale. Dalla moglie che si spoglia mostrando un fisico palestrato decisamente maschile di Mattew Barney, fino ai metamorfismi di Chuck Nassey, c’è tutta una serie di esilaranti instabilità che stanno venendo mappate nella proliferazione di giochi identitari. Influenzate da diverse correnti intellettuali, critiche, di militanza politica, queste esplorazioni dell’identità e del desiderio riflettono la reinterpretazione delle relazioni fra sessualità, potere e soggettività tipica degli ultimi decenni.

Matthew Barney, untitled, 2007.

In questo fenomeno è di importanza cruciale il lavoro della filosofa Judith Butler, a partire dalla pubblicazione di Gender Trouble (Travagli di genere), nel 1990. La filosofia di Judith Butler sta alla base di una nuova ondata femminista che mette in questione le rigide dicotomie sesso/genere, uomo/donna, etero/gay. Parliamone allora con lei:

Il tuo lavoro è enormemente popolare fra le giovani femministe, lesbiche e gay, e fra chi è impegnato nelle varie forme di attivismo di genere. La tua filosofia sembra offrire un’articolazione teoretica per un sacco di pratiche culturali, artistiche, sessuali emerse a partire dagli anni Ottanta.

Ho iniziato a scrivere Gender trouble come un’indagine sul profondo eterosessismo di gran parte della teoria femminista. Inizialmente pensavo il libro fosse rivolto alle femministe eterosessuali, una sorta di monito e di sfida. Al contempo, il libro non intendeva essere un’estensione del femminismo lesbico, e non lo è nel momento in cui porta avanti una critica anche proprio di questo femminismo, e in particolare una critica del modo in cui le comunità femministe lesbiche sono diventate così ossessionate dal presidiare i propri confini identitari, cosa che a me sembra una dismissione della politica. Ho cercato di rivolgere la critica all’identità anche contro certe nozioni dell’identità gay e lesbica.

Matthew Barney, Drawing Restraint 9, 2006.

Una cosa che associazioni di critica politica e culturale come ACT-UP e Queer Nation hanno cercato di fare, in modi diversi, è stato di rendere la questione identitaria meno centrale. Entrambi i movimenti si sono poi impegnati in performance artistico-teatrali a scopi politici, come i die-ins (manifestazioni in memoria dei morti di AIDS) per le strade o i kiss-in (assembramenti di uomini e donne che si baciano pubblicamente) nei supermercati. È una teatralizzazione dell’identità, una sua produzione performativa, evidentemente strategica, nessuno ti chiede una patente identitaria quando partecipi a una riunione di ACT-UP.

Non ne sono così sicura: penso ci siano problemi anche con questa nozione di teatralizzazione, con le tipologie di conformismo che ne possono risultare.

Quantomeno la nozione di “queer” si supponeva fosse una in cui non aveva importanza ciò che facevi, come lo facevi, o cosa sentivi nel farlo; se volevi unirti alla comunità politica, eri libero di farlo. Penso ancora ci sia qualcosa di importante nell’idea di queer: per un certo tempo sentii una sorta di felicità per le possibilità offerte dal queer, anche se ora mi rendo conto che non può funzionare da termine onnicomprensivo. E chiaramente organizzarsi attorno al tema dell’Aids deve andare oltre le strategie teatrali, e ci va. Ciò che è essenziale capire è che i giovani erano particolarmente attratti dalla possibilità della militanza teatrale.

Mi chiedo in che modo leggano Gender trouble i giovani che nella propria vita non hanno fatto esperienza del femminismo identitaria che tu critichi.

Beh, c’è un modo sbagliato di leggerlo, che sfortunatamente è quello più popolare. L’interpretazione sbagliata suona pressapoco così: posso alzarmi al mattino, guardare nell’armadio e decidere di quale genere voglio essere oggi. Posso prendere un indumento e cambiare il mio genere, stilizzarlo, e poi la sera posso cambiare ancora divenendo qualcosa di radicalmente diverso. Così alla fine ti ritrovi è qualcosa di simile alla mercificazione del genere, con l’idea che la performance di genere sia una forma di consumismo.

Matthew Barnei, Drawing Restraint 9, 2006.

E anche un atto della volontà…

… da parte di un soggetto che tratta il genere in modo deliberativo, come se fosse un oggetto lì davanti a me, quando invece il mio argomento era che la formazione del soggetto e della persona presuppone il genere, il genere non lo si può scegliere e la performatività non è libera scelta né volontarismo. La performatività ha a che fare con la ripetizione, molto spesso con la ripetizione di norme di genere oppressive e dolorose, per forzarne la risignificazione. Questa non è libertà, è il problema di come “lavorare” la trappola in cui inevitabilmente ti trovi.

Nel mio saggio ho cercato di interrogare le dolorose ironie dell’essere fino in fondo implicati nelle forme di potere a cui ci opponiamo, e ho cercato di chiarire quale tipo di strategia possa derivare da una simile situazione. Penso non esiste un al di fuori del potere, e in questo sono vicina a Foucault, ma non penso che per questo il soggetto sia completamente determinato da relazioni potere.

Cosa dire della ripetizione parodistica o della risignificazione come strategie politiche possibili – come progetti culturali? Come determinare ciò che costituisce una ripetizione sovversiva?

Prima di tutto, non è per niente facile capire se qualcosa sia o meno sovversivo. La sovversione non è cosa che si possa misurare o calcolare, infatti, ciò che intendo per sovversione sono proprio quegli effetti che sono incalcolabili. Penso che una parodia, per sovvertire l’egemonia eterosessuale, debba al contempo mimare e traslare le sue convenzioni. E non ogni imitazione è traslazione.

Mathtew Barney, the Cremaster cycle, 1994-2002.

Come mai, nella politica di oggi, c’è bisogno di tornare a Hegel?

Non ho bisogno di tornare a Hegel per contribuire alla vita dei movimenti, ma io personalmente ho iniziato a leggere la filosofia da quando avevo 14 anni, amavo sedermi con l’Etica di Spinoza e scrivere commenti che nessuno avrebbe mai letto. E non devo giustificarmene con nessuno. Penso sia importante esplorare questioni intellettuali che non possano essere facilmente giustificate tramite una relazione diretta o prevedibile con la politica. Non voglio pensare sempre vincolata da un simile standard, e mi preoccupano gli effetti che potrebbero sortire da una simile, rigida concezione della responsabilità politica.

Credo che molte persone si trovino in posizioni paradossali: io sono un po’ stufa di essere queer. Mi hanno chiamata l’altro giorno per invitarmi a una conferenza, e ho risposto: “sai che c’è?, non sono più queer”, e ovviamente sono totalmente queer, come lo sono sempre stata da quando avevo 16 anni, ma voglio dismettere il mio essere queer. Voglio dire, è dura essere queer tutto il tempo, e mi piace Hegel. È doloroso per me l’aver scritto un intero libro mettendo in questione le politiche identitarie, solo per vedermi attribuire l’etichetta dell’identità lesbica. O le persone non hanno realmente letto il libro, o la commercializzazione delle politiche identitarie è così forte che qualsiasi cosa tu scriva, persino quando si oppone esplicitamente a quelle politiche, viene catturata in quel meccanismo.

Matthew Barney, The Cremaster Cycle, 1994-2002.

Sono curiosa di sapere quanto i dibattiti sulla pornografia degli anni Ottanta hanno influenzato il tuo lavoro.

Molto. Credo di aver preso molto seriamente la critica femminista alla pornografia negli anni Ottanta, ma poi mi sono persuasa che era completamente sbagliata. Una cosa che mi allarmava era il modo in cui venivano descritte la fantasia e la psiche da femministe anti pornografia come Andrea Dworkin. Lei pensa che le immagini abbiano il potere di formare la psiche e i desideri, di produrre azioni in modo quasi meccanico. Mi ha colpito che lei volesse disciplinare non solo le rappresentazioni ma anche il modo il pensare della gente, i desideri e le fantasie; lei vuole cancellare la distinzione etica fra fantasia, rappresentazione e azione.

Sono arrivata a pensare che il femminismo ha contribuito non meno della cultura imperante a circondare di senso di colpa il sesso e le fantasie, e penso che il mio essere lesbica in qualche modo mi portasse ad oppormi a ciò che il femminismo prescriveva in quei tempi. L’emergere del radicalismo sessuale, il pensare attraverso relazioni di potere e sessualità tanto quanto la complessità dello scambio butch/femme, sia stato molto importante per me, anche se poi sono diventata abbastanza critica anche nei confronti di quel movimento.

Semplicemente non penso che la sessualità sia senza ombra di dubbio quel terreno neutrale o che sia implicitamente liberatoria o impeccabilmente onesta, e non ritengo debba essere l’unico focus della riflessione politica.

Pubblicato originariamente su Artforum 31, n. 3, 1992.

traduzione di Cesare Del Frate

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Caster Semenya

di Judith Butler

La filosofa Judith Butler, nel novembre scorso, è intervenuta nel dibattito pubblico sul controverso caso di Caster Semenya, l’atleta sudafricana specialista degli 800 metri piani e campionessa mondiale in carica a cui è stata contestata la medaglia. L’Associazione Internazionale delle Federazioni di Atletica Leggera (IAAF) ha costretto l’atleta a sottoporsi a un test per determinarne il sesso, da cui è risultato che Semenya è intersessuata, ha cioè caratteristiche sessuali sia maschili che femminili. Attivisti e politici sudafricani hanno contestato la politica della IAAF, ritenuta razzista e in contrasto con la difesa della privacy e dei diritti umani. La vicenda si è conclusa con un accordo fra l’atleta e l’Associazione secondo cui Semenya può conservare la medaglia e il premio economico. Judith Butler analizza il caso dal punto di vista della filosofia queer, interrogandosi sulle norme che regolano il sesso e il genere nello sport.

Mi ha fatto piacere vedere, sulla stampa di oggi, che si è deciso di separare la questione su quale sia il reale sesso di Caster Semenya dalla questione riguardante se potesse o meno tenere la sua medaglia o competere sportivamente con altre donne. La spinta a pubblicare i risultati del test genetico sul suo sesso mi sembrava sensazionalista e intrusiva, nonché fuorviante rispetto al vero punto della situazione. La decisione dello IAAF del 19 novembre 2009 va nella direzione di onorare la complessità e vulnerabilità di questa persona, e inoltre illustra le vie attraverso cui il suo genere è legato a modalità di riconoscimento e radicamento familiari e culturali. Infatti, mi chiedo perché ci sentiamo costretti a definire il sesso con criteri rigidi, visto che il sesso può essere ambiguo, e lo è almeno per 10% della popolazione, se non di più, considerando anche i fattori psicologici. Gli standard utilizzati per definire il sesso stanno chiaramente mutando, e non sempre coincidono fra loro  (cromosomi, ormoni, anatomia). L’accordo negoziato con Semenya non è basato sul “fatto” del sesso, ma su un consenso raggiunto fra le varie parti in causa: applaudiamo a tale distinzione.

Caster Semenya

Gli standard del sesso

Dopotutto, la questione della medaglia e della partecipazione sportiva è differente da quella riguardante quale sia realmente il suo sesso – e tale dovrebbe rimanere. Visto che così tante persone non si conformano agli standard per definire univocamente il sesso, spetta a noi trovare altri modi per decidere chi può competere sotto quale categoria. Non è una decisione facile, ma è importante tenere a mente che possiamo invocare certi standard per l’ammissione a competere sotto una particolare categoria di genere senza con questo decidere se una persona “sia” o meno, univocamente, quella categoria. Se lo standard dovesse essere, ad esempio, i livelli ormonali, e si fosse deciso che non si può sorpassare un certo livello di testosterone per giocare negli sport femminili, allora una giocatrice potrebbe ancora essere una “donna”, in senso culturale, sociale e persino biologico, ma non si qualificherebbe per competer con quegli standard. Allo stesso modo, un “uomo” potrebbe non qualificarsi per competere negli sport maschili per via dei medesimi standard, ma potrebbe qualificarsi per quelli femminili: perché dovrebbe essere un problema?

In entrambi i casi, non saremmo costretti a stabilire per prima cosa il sesso per decidere le qualificazioni per competere in una certa categoria di genere. Non sto dicendo che questo dovrebbe essere lo standard, sto solo facendo un esempio per mostrare come gli standard di qualificazione non debbano necessariamente trasformarsi in decisioni definitive sul sesso, e che le decisioni sul sesso potrebbero certamente essere distinte dalle più ampie e complesse questioni sul genere.

judith Butler

Genere e sport

Sono stata piacevolmente colpita e interessata da due frasi pubblicate oggi sul New York Times. La prima è del ministro dello sport sudafricano: “Caster Semenya può decidere di competere come donna, e donna è”. Sembrerebbe che se lei può decidere, allora il suo genere è, in un certo senso, qualcosa di soggetto a decisione. Ma se lei “è” una donna, allora non sembrerebbe una decisione. L’affermazione contiene due differenti standard per ciò che pensiamo riguardo la determinazione del sesso, e inoltre dissimula una certa confusione fra la determinazione del sesso e l’identità di genere.

La seconda frase è: “dal punto di vista di IAAF, non è chiaro quale sia esattamente la soglia oltre la quale per un’atleta femmina non è possibile competere come donna”. Si potrebbe pensare che se lei è un’atleta femmina, allora può competere come donna, ma ovviamente il New York Times sta facendo una distinzione fra sesso e genere. Infatti, l’associazione sportiva cerca di decidere se l’atleta sia o no una “femmina”. E ancora, se consideriamo che questo atto di “determinazione del sesso” è stato portato avanti in modo collaborativo da una commissione con al suo interno “un ginecologo, un endocrinologo, uno psicologo, un esperto di genere” (perché non mi hanno chiamata!?), allora il presupposto è che della determinazione del sesso fanno parte fattori psicologici e culturali, e che nessuno di questi “esperti” potrebbe da solo saltar fuori con una scoperta definitiva. Tale cooperazione suggerisce anche che la determinazione del sesso passa dal consenso e, di conseguenza, quando non c’è consenso non c’è determinazione del sesso. Ciò non significa forse presupporre che il sesso è una qualche forma di negoziazione sociale? E siamo noi, in questo caso, testimoni di un imponente sforzo per negoziare socialmente il sesso di Semenya, con anche i media parte in causa nella deliberazione?

Gli intersessuati

L’intero dibattito elide la condizione degli intersessuati. Potremmo dire che le istituzioni sportive mondiali coltivano un certo diniego dell’intersessualità intesa come una dimensione duratura della morfologia umana, anche a livello genetico ed endocrinologico. Cosa succederebbe se la IAAF, o qualsiasi organizzazione sportiva mondiale, decidesse di dover elaborare una politica su come possano partecipare a sport competitivi coloro che vivono nella condizione di intersessualità?  Se si rifiutassero di elaborare una simile politica, allora potremmo dire che hanno preventivamente escluso le persone intersessuate dalla competizione, trasformando la determinazione sessuale binaria in un prerequisito per accedere alle competizioni. Ciò sarebbe non solo palesemente discriminatorio, ma trasformerebbe l’ideale del dimorfismo sessuale in un prerequisito per partecipare. Invece di cercare di identificare e di trovare quale sia il “vero” sesso di Semenya o di chiunque altro, perché non pensiamo a standard per partecipare sotto categorie di genere, standard che abbiano lo scopo di essere sia egualitari sia inclusivi?

Solo allora potremmo finalmente smettere la sensazionalistica caccia alle streghe del cercare il “vero sesso” di qualcuno, per invece aprire gli sport alle costitutivamente complesse specie di animali umani a cui apparteniamo.

Pubblicato originariamente su The London Review of Books, 20 novembre 2009

Traduzione di Cesare Del Frate

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Daniela Edburg, Dead by saran wrap, 2006

Piercing, tatuaggi, chirurgia estetica: il corpo è oggi malleabile come mai prima. Ma qual’è il significato di tali trasformazioni del sé, dell’immagine e del sentimento dell’io?

Secondo i sociologi, siamo entrati nell’epoca del “corpo come progetto”. Mike Featherstone e Brian Turner, fra gli altri, rivendicano la libertà espressiva del reinventare l’identità e la sua carne: finalmente possiamo mostrare i nostri desideri, ambizioni, aspirazioni in modo visibile e percepibile a colpo d’occhio da chi ci osserva.

Così capovolgendo una tradizione millenaria che vede nella fisicità un ostacolo: da Platone che condannava il corpo come “prigione dell’anima” fino a Cartesio e alla sua distinzione, netta e manichea, fra res cogitans e res extensa, tutto a favore della seconda, cioè di una razionalità, e di un’anima, ben scisse e superiori alla mera carne. Oggi le nostre anime non appertengono più al mondo sublime dello spirito, ma all’incarnazione mondana di una materia scrutata e progettabile.

Daniela Edburg, Dead by blog, 2006

La pelle e la traccia

La pelle è la superficie iscrivibile dei desideri: un tatuaggio o un piercing sono micronarrazioni del sé rese evidenti, in modo iconico e simbolico, sui nostri pori, un tracciato che riconduce a un io e ai suoi segreti. Anche senza intervenire bruscamente sull’involucro che ci racchiude e protegge, il derma in ogni caso si fa leggere dagli altri: il rossore improvviso, il contrarsi degli occhi, il fremere, l’inarcarsi della fronte, le rughe testimoni di una biografia, tutto della nostra pelle parla di noi, trasmettendo empaticamente il sentire e il volere.

E propio della superficie del corpo siamo chiamati a occuparci, insistentemente, da una pletora di richiami e appelli: creme idratanti, gel esfolianti, pomate lenitive, nulla deve essere lasciato al caso. Nei mesi scorsi la metropolitana di Milano è stata tappezzata di pubblicità rivolte ai maschi: un modello bellissimo ti guardava torvo e irresistibile, mentre la scritta recitava (traducendo) “pensi che la tua donna ti trovi affascinante? Invece è orripilata dalle tue zampe di gallina, corri ai ripari!”. Povero illuso: i tempi dell’uomo lupo son finiti, ora devi prenderti cura di te, per non incorrere nelle forche caudine dell’irrisione!

Secondo il filosofo Michel Foucault, la biopolitica, cioè il regime di governo dei corpi, segue le regole del confessionale: instilla nei soggetti un grillo parlante pronto a indurli a comportamenti conformi. Non ti dice “devi fare così”, fa sì che tu te lo dica da solo, che “autonomamente” problematizzi il tuo essere per conformarti alla norma (vedi Non tutti siamo belli, anzi: come liberarsi della tirannia estetica estetica).

Liberi di conformarsi

La sigla di Nip/Tuck – il cinico e spassoso telefilm dedicato al rutilante, contorto mondo della chirurgia estetica, pieno di aspiranti attricette pornomani, medici scellerati, protesi di silicone che ballano la rumba, boss malavitosi imbranati – è significativa: si vede il tracciato rosso dei punti in cui il bisturi inciderà, non sulla carne, bensì su manichini, come a dire la mercificazione del corpo dovuta all’immaginario da starlette.

Clicca qui per vedere il video incorporato.

La biopolitica non esercita il suo controllo tramite la costrizione o la violenza, preferisce instillare la norma nel dna del nostro desiderio, così saremo liberi di scegliere (di conformarci). Allo stesso modo, il ventaglio di opzioni fra cui decidere è preordinato e preconfezionato dal mercato: che ogni desiderio passi da un scambio commerciale! In fin dei conti, il destino del corpo come progetto, nonostante l’entusiasmo libertario/anarcoide di Featherstone, sembra essere già scritto, sulla nostra pelle, dalle leggi del consumismo.

Almeno in parte, dato che i soggetti riescono spesso a reinventare e risignificare merci e sogni di celluloide: ognuno interpreta col suo stile l’oggetto fabbricato in serie che ha comprato per essere veramente se stesso. Con la crema contorno occhi, finalmente diventerò un uomo che ha cura di sé, premuroso, riflessivo e consapevole, come vuole la mia compagna. Lo spartito è standardizzato, eppure sarò io a reinterpretarlo, a renderlo unico, calandolo e adattandolo alla mia storia e biografia.

Daniela Edburg, Dead by cotton candy, 2006

Soppravvivere alla disneyfication

La fotografa Daniela Edburg, nella serie Drop dead gorgeous, usa immagini patinate con tanto di fotomodelle per decostruire la magia pubblicitaria a cui allude, raffigurando le contraddizioni di una seduzione consumista insinuatasi sottopelle. In Dead by cotton candy la ragazza fugge da un tornado di zucchero filato, lo sfizio dei luna park. E proprio ai luna park è stato spesso paragonato il capitalismo, per esempio dal Baudrillard ossessionato dal parco Disney di Parigi (il suo incubo materializzatosi, manco la Bella addormentata nel bosco fosse una sadica assassina in stile Misery non deve morire), o da chi parla di un processo di disneyficazione della società che ci perderà tutti nel delirio di Topolino che compra un babydoll per Topolina, mentre Paperino si guarda il Grande Fratello insieme a un Pluto in completo Dolce&Gabbana (vedi Filosofia del Grande Fratello).

L’opera di Daniela Edburg ci consente di gettare uno sguardo meno apocalittico e più analitico sul corpo come progetto all’epoca della società dello spettacolo: in Dead by cotton candy, fra consapevolezza, riflessività e condizionamento, la ragazza sembra sapere di essere una cavia per la biopolitica, e al contempo mantiene un margine di autonomia, assaggia un po’ di zucchero filato ma sfugge al ciclone rosa, dolce, appiccicoso e fantasmagorico del luna park capitalista.

Cesare Del Frate

Il corpo come progetto is a post from: Filopop

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Maciej Osika, Transgender self-portrait, 2007

L’uomo è forse padrone delle proprie inclinazioni? Bisogna compatire coloro che ne hanno di singolari, ma non certo insultarli: la loro è una colpa della natura; non erano più responsabili di venire al mondo con dei gusti particolari, di quanto lo siano di nascere storpi o normali…

Marchese de Sade, La filosofia nel boudoir

È a tutti noto il caso-Marrazzo: il Presidente della Regione Lazio ha dato le dimissioni dal suo incarico politico dopo che la notizia sui suoi rapporti con un trans è dilagata attraverso tutto il Paese e ha catturato l’attenzione dell’opinione pubblica.

Il gran coro dei media ha espresso il proprio disappunto e il proprio biasimo per il “deplorevole” comportamento del famoso giornalista. Io mi sono chiesta se lo scalpore sia stato causato dal fatto che Marrazzo abbia tradito la moglie, oppure perché l’abbia fatto con un transessuale. La risposta credo venga da sé, dato che anche altri personaggi più in vista di lui sono famosi per le proprie “scappatelle”, ma detengono ancora il loro potere.

Non sconvolge, quindi, il tradimento in sé, ma l’attrazione di Marrazzo per i transessuali. Nella mente delle persone si crea immediatamente l’identità trans=immorale, ma perché?

Semplicemente perché questo si discosta dal comportamento comune e perché l’etica religiosa ci ha insegnato a pensare che i rapporti sessuali fra persone dello stesso sesso non sono “naturali”. Non sono naturali? Ma cosa c’è di più intimo e puro all’uomo della propria sessualità?

Nel 1700 un altro illustre personaggio venne condannato per i suoi gusti in fatto di sessualità, ma nelle sue memorie seppe ben esprimere argomenti di difesa. L’uomo in questione è Donatien Alphonse Françoi de Sade, meglio noto come il Marchese de Sade. Egli scrisse pagine su pagine per dire ai suoi coevi che non c’era nulla di male nell’esternare le proprie voglie più recondite.

Maciej Osika, Transgender self-portrait, 2007

Secondo il Marchese, infatti, è inconcepibile bloccarsi dal soddisfare le proprie passioni, e in 120 giornate di Sodoma si trova sin dall’inizio esposto questo pensiero:

non ho quindi bisogno di reprimere i miei istinti per piacergli. È dalla natura che li ho ricevuti in dono e, opponendomi, l’avrei nemica

In La filosofia nel boudoir, un racconto di intensità filosofica continuamente crescente nonché di elevata raffinatezza letteraria, tutto ciò è ribadito continuamente:

Creando gli uomini, alla natura è piaciuto differenziarne i gusti come i corpi, e non dobbiamo stupirci della diversità delle nostre sembianze più di quanto possiamo stupirci della diversità delle nostre tendenze

Oltretutto, de Sade sostiene che non c’è nulla di più eccitante che porre dei limiti sociali alle nostre fantasie erotiche, Freud direbbe che trasgredire il tabù è ciò che più ci tenta. Quindi, nel caso-Marrazzo, si potrebbe dire che è la società stessa, con i suoi tabù, ad alimentare certe fantasie di trasgressione. Tornando a de Sade:

quanto vi è di più immondo, infame e proibito è anche ciò che più eccita la mente…è sempre quello che ci fa più deliziosamente godere

Il vizio non esiste di per sé, dice il divin marchese, ma siamo noi uomini a decretare cosa è buono e giusto in un comportamento. Eppure tale  decisione è illegittima: non spetta a nessuno il diritto, o il potere, di decidere.

Si può essere più o meno d’accordo sulla naturalità dei gusti, ma bisogna ammettere che il ragionamento di de Sade è razionalmente impeccabile. Per evitare di raggiungere le sue stesse conclusioni bisognerebbe affidarsi a morali di origine divina, ma sappiamo quanto queste siano labili e piuttosto discutibili.

Ci sentiamo, dunque, di assolvere dall’accusa di immoralità il Presidente Marrazzo per aver preferito un trans ad una donna. Forse l’aspetto che invece i più mettono in sordina è il fatto che abbia tradito la propria famiglia, ma pare che ora in Italia questo sia ritenuto di poca importanza.

In ogni caso, probabilmente de Sade riuscirebbe a liberare il nostro uomo anche da queste accuse…

Debora Da Dalt

De Sade assolve Marrazzo is a post from: Filopop

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Sex Workers Art Show

Carla Corso è una sex worker ed attivista italiana.

Nel 1982 ha fondato insieme a Pia Covre e ad altre colleghe il Comitato per i diritti civili delle prostitute (CDCP), al fine di dare aiuto alle persone prostitute.

Attualmente Carla, che vive a Pordenone, collabora con varie istituzioni al fine di effettuare una prevenzione sanitaria per le prostitute; coordina inoltre per l’Italia il progetto di prevenzione TAMPEP della CEE.

Come è nato il Comitato per i diritti civili delle prostitute?

Il comitato nasce nell’82, sull’onda del disagio che alcune prostitute vivevano in seguito a violenze che subivano a Pordenone, per via del comportamento di alcuni militari americani lì di stanza. Così io decisi di scrivere una lettera di protesta, firmata anche da altre donne, indirizzata al comandante americano dicendo che doveva quantomeno istruire e informare i suoi uomini prima di aprire i portoni della caserma, e che erano là non come occupanti ma come ospiti e come tali dovevano comportarsi. La lettera la spedimmo anche ad un giornale locale di modo che la cosa non passasse sotto silenzio, ed uscirono titoli roboanti del tipo “le prostitute contro la Nato”.

Da questa esperienza è nato questo piccolo gruppo di donne: fondammo quindi il comitato per i diritti delle prostitute. Chiedevamo delle modifiche alla legge Merlin che, premetto, è una buona legge, sebbene sia spesso stata mal interpretata ed applicata. Ad esempio: questa legge vieta le schedature della prostitute, eppure sono prassi comune. Vieta alla polizia di portare in caserma le prostitute: anche questa parte è ampiamente disapplicata. La legge Merlin depenalizza la prostituzione, eppure le prostitute vengono trattate dalla polizia come delinquenti, venivamo e veniamo tuttora private della patente di guida e veniamo allontanate dalle città con i fogli di via, che hanno la durata di tre anni, il tutto senza aver commesso nessun reato! Le richieste del Comitato erano e sono la modificazione del divieto di prostituirsi in casa, la cancellazione del reato di adescamento e di quello di favoreggiamento.

Se non è proibito prostituirsi non si capisce perché deve essere proibito adescare. Fra l’altro cosa vuol dire adescare? Il reato di favoreggiamento colpisce la vita privata e le relazioni di una prostituta: se una prostituta convive con un’altra donna e ne condivide l’appartamento può essere denunciata per favoreggiamento nei confronti dell’amica, o viceversa, oppure il compagno della prostituta può essere accusato di favorire la prostituzione.

Negli anni  Settanta e Ottanta ci furono delle sentenze folli riguardo a questo reato: ad esempio era stato denunciato un tassista perché tutte le sere accompagnava due prostitute al lavoro, facendosi ovviamente pagare. Ci fu anche il caso di un anziano signore che con un piccolo furgoncino Ape bazzicava le zone frequentate dalle prostitute e portava il caffè d’inverno o bibite fresche d’estate, anch’esso condannato per favoreggiamento della prostituzione!

Vendere sesso significa vendere ciò che c’è di più intimo, svilendo quindi la propria dignità: questa è l’obiezione morale classica alla prostituzione. Ci sono però anche filosofi che hanno difeso il diritto di prostituirsi, sostenendo che in ogni lavoro si vende non solo il proprio corpo ma anche le proprie emozioni e abilità, come nel caso delle hostess e di molti lavori di servizio e di cura. In quest’ottica, fra la prostituzione e gli altri lavori non ci sarebbe differenza sul piano etico.

Certo: in tutti i lavori “ci si vende”. Vendiamo il nostro corpo, la famigerata “forza lavoro”, e vendiamo anche le nostre capacità intellettive ed emotive. È ipocrita attaccare la prostituzione ignorando tutto ciò. Infatti il movimento internazionale delle prostitute ha adottato il termine sex workers, sia per evitare termini stigmatizzanti sia soprattutto per dire che di lavoro si tratta. Anche se io spesso uso ancora il termine “prostituta”, forse un po’ per provocare.

Mathilde Bouvard, Sex worker, 2009

Prima di proseguire, chiariamo un possibile equivoco. Il dibattito sulla prostituzione tende ad appiattire il fenomeno sulla tratta delle donne e sullo sfruttamento, come se non ci fossero donne e uomini che scelgono liberamente. Le indagini e le statistiche ci restituiscono invece un quadro diverso, in cui solo una minoranza delle prostitute, intorno al 20%, è costretta o vittima della tratta.

Bisogna assolutamente differenziare le due cose: c’è la prostituzione dove le persone, che sono ormai sia uomini che donne, decidono in tutta libertà di vendere il loro corpo per ricavarne del denaro, il più delle volte come attività primaria. Dall’altra parte c’è il traffico degli esseri umani, donne, uomini e bambini, che è una cosa odiosa. Le donne belle e giovani finiranno su una strada, sfruttate ed umiliate in tutti i modi. Gli uomini vengono messi a lavorare nell’agricoltura o in altri settori senza nessun diritto, per lo Stato non esistono e quindi non hanno diritti. I bambini vengono utilizzati nell’accattonaggio.

Siamo quindi di fronte a due realtà ben diverse, da un lato una scelta libera e consapevole, dall’altra una forma di schiavitù: la prostituzione e la tratta degli esseri umani vanno assolutamente distinte. Però in questo momento fa comodo a molti confondere le carte.

Perché la prostituzione è così fortemente stigmatizzata?

Un uomo ha molto valore in base a quanto riesce a “conquistare”, dove spesso l’oggetto della conquista sono le donne. Una donna che si comporti allo stesso modo fa paura perché esce dagli schemi. Sono convinta che esistano due tipi di donne: le “donne per bene” e le “donne per male”, e queste ultime sono secondo me più libere. In Italia il femminismo tradizionale non ha mai voluto convivere con la prostituzione, contrariamente a quanto fanno i movimenti femministi in Europa: penso alla Spagna in questo momento, o al Nord Europa dove la prostituzione viene riconosciuta come attività lavorativa.

Quindi l’emancipazione delle prostitute è una causa di cui può beneficiare l’emancipazione femminile più in generale?

Si, io infatti mi sono sempre considerata una femminista, nonostante l’ostilità di gran parte del movimento italiano. Di ogni donna che lotta per la propria emancipazione, anche una prostituta, si può in un certo senso dire che sia femminista. Inoltre, c’è la questione dell’emancipazione sessuale: ce ne manca per raggiungerla.

Una riflessione culturale seria sulla prostituzione, sulle “donne per male”, potrebbe essere utile per tutte le donne, anche quelle “per bene”, ai fini di una maggiore libertà e consapevolezza nei comportamenti sessuali.

Parliamo della sicurezza dei sex workers: quali interventi possono favorirla o, al contrario, metterla a repentaglio?

Innanzitutto in questo momento in nome di una fantomatica “sicurezza” sono passate delle leggi terribili. Penso anche a certi provvedimenti dei sindaci, che violano le libertà individuali di tutti e non solo delle prostitute. Il nostro Paese è sempre meno libero e sempre più controllato in nome di questa parola. Garantire la sicurezza per i sex workers significa riconoscerli, innanzitutto come persone e poi come lavoratori, dando loro tutti i diritti che hanno le persone che lavorano: sarebbe già un grande passo. In questo modo, ad esempio, i sex workers non subirebbero più la repressione della polizia, verrebbero al contrario protetti, come tutti, dalle forze dell’ordine.

Poi ci sono le politiche di informazione sanitaria, importanti perché non si parla più di HIV, per non dire delle altre malattie sessualmente trasmissibili. Tutti devono essere informati su questi temi, ma soprattutto il sex worker: anche questo fa parte della sua sicurezza sul lavoro.

Cosa pensa del disegno di legge del ministro Mara Carfagna?

Cosa ne penso? È difficile perfino definirlo “disegno di legge”, è giuridicamente difettoso, difficilmente passerà. Veniamo ai suoi contenuti: il legislatore, proibendo la prostituzione in luoghi pubblici, dichiara di voler “ripulire le strade”, senza rendersi conto che così non si fa altro che spostare il fenomeno da un luogo all’altro. C’è anche il problema del contatto con il mondo della prostituzione: gli operatori possono incontrare le prostitute solo nei loro luoghi di lavoro. Togliere la prostituzione dalle strade significherebbe allora togliere a quelle prostitute che subiscono violenza o soprusi la possibilità di chiedere aiuto: anche da un punto di vista pragmatico il disegno di legge si configura, di fatto, come un attentato alla sicurezza dei sex workers.

Dopodiché credo che in questo Parlamento non ci sia nessuno che abbia la capacità e il coraggio di valutare una legge seria e importante che affronti e regolamenti la prostituzione.

Approfondire:

C. Corso, S. Landi, Clienti e prostitute si raccontano, Giunti, Firenze, 1998.

C.Corso, A Trifiro,…E siamo partite! Migrazione, tratta e prostituzione straniera in Italia, Giunti, Firenze, 2003.

D. Danna, Donne di mondo. Commercio del sesso e controllo statale, Eleuthera, Milano, 2004.

Tratto da: Diogene, n. 14, dossier: La prostituta: vittima o degenerata?

intervista di Cesare Del Frate

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