Negli album di famiglia, e nei ricordi di genitori e parenti, è serbata la memoria di ciò di cui non possiamo avere memoria: l’origine, la nascita e l’infanzia. Se l’infante è, letteralmente, colui che non può parlare, forse non è un caso che tale condizione si associ al vuoto di rappresentazione: prima del dire, non c’è, propriamente, un mondo.

Non avere memoria dell’origine coincide col non “possedere” l’origine: non ci siamo “fatti da soli”, e proprio per questo dipendiamo da altri non solo per venire al mondo, ma anche per avere un’identità, per divenire soggetti. Ci viene dato un nome, ci viene raccontata la nostra storia: una narrazione accolta in una narrazione ancor più ampia, quella della famiglia, di chi ci ha preceduto, della genealogia parentale ma anche di quella sociale.

La filosofia è tradizionalmente ossessionata dalla morte, e dalle forme di immortalità: quella dell’anima, o quella dell’universalità della ragione. Guardare alla nascita ci fa seguire un altro percorso, abbandonando le ambizioni di onnipotenza del pensiero. Scoprendoci esseri finiti e, soprattutto, esposti: all’altro, al mondo, al linguaggio. Come spiega Adriana Cavarero:

La narrazione, si sa, è un’arte delicata; contrariamente alla filosofia, che da millenni si ostina a catturare l’universo nella trappola della definizione, la narrazione rivela il finito nella sua fragile unicità e ne canta la gloria (Tu che mi guardi, tu che mi racconti, p. 11).

I filosofi sono sempre stati preoccupati dal problema dell’identità, che già dal nome tradisce il narcisismo della coincidenza del medesimo: cosa assicura che l’io che da piccolo giocava nel cortile con gli altri bambini sia lo stesso del trentenne in cerca di lavoro, o dell’anziano che ama i viaggi? Alcuni pensatori americani arrivano a immaginare spericolati esperimenti mentali: se degli alieni mi avessero rapito, sostituendo la mia coscienza con quella di uno di loro, e dotando questa nuova coscienza di tutti i miei ricordi cancellando al contempo quelli che ad essa appartenevano, e mi risvegliassi quindi convinto di essere sempre io, sarei comunque la stessa persona? O se al contrario la mia coscienza fosse travasata in un altro corpo?

Sono esperimenti mentali che ci fanno sorridere, perché l’equivoco sorge da come viene impostato il problema. Se siamo esseri temporali e finiti, l’identità non può essere definita da un set di attributi (ad esempio un insieme di ricordi o di abilità), ma solo dalla storia che l’ha fatta. Io sono ciò che sono diventato, e mai cesso di divenire: non solo grazie a me, ma anche, e forse soprattutto, grazie agli altri. Perché non si dà narrazione solipsistica: ogni narrare non può che essere polifonico, come nota sempre Cavarero in A più voci. Filosofia dell’espressione vocale.

Limite e fragilità dell’io, quello di dipendere dal racconto che di me faranno altri, magari ferendomi oppure ingabbiandomi in figure che non sentiamo nostre. E inesauribile risorsa: l’intreccio di voci e storie, e quindi di vite, ci accomuna in un discorso trasversale, dove molti io compaiono senza che ci sia un io narrante unico, dipingendo un mondo condiviso e traiettorie di senso.

Se la metafora predominante nelle concezioni tradizionali dell’identità è quella dello specchio, in cui troviamo conferma del coincidere con se stessi nella tautologia “io sono io”, la filosofia della narrazione propone invece la metafora di un coro di voci che si alternano e sovrappongono richiamandosi l’un l’altra, in quel mosaico di parole che è l’io singolare e plurale:

Il sé narrabile rientra così in quella che si potrebbe chiamare un’etica relazionale della contingenza, ossia un’etica fondata sull’ontologia altruistica dell’esistente in quanto finito (Tu che mi guardi, tu che mi racconti, p. 113-114).

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Mark Ryden, Apology, 2006

di Cesare Del Frate

Se cosa sia la filosofia è domanda di poco senso, allora sarà meglio chiedersi chi sia il filosofo, come fa Simon Critchley (nell’articolo  qui tradotto 2 giorni fa), per subito rispondere che è un uomo ridicolo perché fuori dal mondo, e infatti di Talete caduto nel pozzo, perché immerso nella contemplazione delle stelle, rideva la serva Tracia, sebbene proprio per questo – cioè per il distacco riflessivo con cui, come dall’esterno o dall’alto, guarda le cose – il filosofo potrebbe essere colui che, alla fine, riderà per ultimo. Se egli è fuori dal tempo, come sostiene sempre Critchley, di che tempo vive?

La tradizione ci risponde in modo lugubre (ma presto ci tornerà il sorriso), la filosofia è pensiero della morte:

La filosofia è meditazione della morte

sentenzia il neoplatonico Ammonio di Ermia, e con lui sarebbero d’accordo in molti, da Platone ad Heidegger; pure Gadamer va giù pesante:

La filosofia è una disposizione naturale dell’essere umano. Ogni bambino, dopo i sei anni, si chiede che cos’è la morte.

Ecco, a leggere certe grevi affermazioni, un pò da sorridere mi viene, sebbene non sia che il famoso nano sulle spalle dei giganti; il fatto è che questi giganti, a parlar di morte, spesso sono in certa misura buffi, perché proprio mentre riflettono sulla fine, e quindi sulla finitudine dell’uomo, lo fanno tentando di erigere un sistema teorico universale ed eterno (e quindi serissimo), come a voler scongiurare quella fine da cui sono ossessionati – la filosofia come gesto apotropaico, sorta di raffinato cornetto anti-sfortuna? Così la metafisica, cioè letteralmente la scienza di ciò che sta al di là di questo mondo, si autopresenta come nata dal confronto con la morte, e intanto vorrebbe edificare un sapere eterno e imperituro. La serva tracia anche di questo riderebbe.

E allora qual’è il tempo del filosofo? Se la tradizione metafisica ha cercato di collocare il pensiero fuori dal tempo, e se oggi possiamo vedere l’intrinseca contraddizione dell’impresa, allora ci resta lo scarto temporale che impedisce la quadratura del cerchio, la perfezione dell’eternità. Siamo esseri finiti e mortali, soggetti precari (gettati-nel-mondo, direbbe Heidegger), e il filosofo è colui che più di altri è immerso, e riflette, tale condizione. La precarietà è la fonte di quella meraviglia che secondo Aristotele tiene a battesimo la filosofia:

Gli uomini hanno cominciato a filosofare a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori; per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli altri astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere.

Il fatto stesso di essere al mondo è già meraviglia: meraviglia della nascita. Il mistero del mondo, dell’Altro, è continua meraviglia per gli occhi di chi sappia non aquietarsi nel “dato per scontato”,:ecco emergere il filosofo come l’infantile uomo che non smette di stupirsi. Come Talete che già mille volte aveva visto le stelle, ma ancora le ammirava interrogandosi sulla loro genesi e vita, fino a cadere nel pozzo. I bambini di tutto si meravigliano, e incessantemente chiedono “perché perché perché?”: non diversamente agisce il filosofo, e ne risulta altrettanto molesto. Aristotele parte dalla meraviglia e finisce nella metafisica: per non seguirlo, basta ricordarsi quanto lui stesso afferma nel passo citato, lo stupore è indissolubilmente legato al dubbio. Invece di una filosofia del morto, quindi, una filosofia del bambino.

Il dubbio è ovviamente irriverente: come nota Critchley, la filosofia è irriguardosa rispetto alle convenzioni sociali dominanti, al rango, al potere. E per questo è spesso scomoda:

Il filosofo deve essere la cattiva coscienza della sua epoca (Nietzsche).

Qui il dubbio è vicino alla critica, e il domandare assomiglia al pungolare del tafano a cui Socrate era paragonato. Ma non si tratta di semplice interrogare: se l’interrogazione rimane costitutivamente aperta, perché non c’è risposta definitiva ma solo soluzioni parziali, e sempre aporetiche, allora la pratica stessa del domandare esibisce la precarietà umana. Domandare è ricordare e ribadire la finitudine, il fatto che siamo soggetti non padroni del mondo, e nemmeno di noi stessi, e che per questo siamo chiamati a un’etica della responsabilità, del limite, della cura.

Ritornando al tempo, possiamo allora dire che il filosofo non è fuori dal tempo, magari nell’iperuranio, ma è sfasato rispetto al tempo del dato per scontato, dell’ovvio che sostiene le routine del quotidiano. Come in un paradosso temporale, o fantascientifico, il filosofo è sempre in ritardo o in anticipo, mai sincronizzato con le certezze o i dogmi della società in cui vive. La filosofia prende ritmi non routinari: l’andante del questionare, l’adagio dell’ozio della cura di sé, l’allegro dell’ironia, il prestissimo dell’utopia. La filosofia, che sa di non sapere, tesse in contrattempo, sorta di contrappunto alle verità acritiche e alle presunzioni di chi tutto crede di conoscere e dominare. Il filosofo mette il mondo fra parentesi, lo sospende fra dubbio, meraviglia e ironia, così sospendendo anche se stesso, la testa fra le nuvole, la goffaggine che lo espone al riso. D’altronde, chi conosce fino in fondo la saggezza dell’ironia non può che essere, lui per primo, buffo. E per chiudere, ricordiamo con Pascal che

beffarsi della filosofia è filosofare davvero.

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Come disse Alfred North Whitehead, la filosofia è una serie di note a pie’ di pagina di Platone. Mi azzardo ad aggiungere un’altra nota alla definizione platonica del filosofo, contenuta nel Teeteto, in un passaggio che molti interpreti considerano una digressione. Socrate racconta la storia di Talete, ritenuto il primo filosofo. Egli stava osservando così attentamente le stelle che cadde in un pozzo. Si dice che un’arguta serva tracia si prese gioco di Talete – nella sua brama di conoscere i meccanismi celesti era inconsapevole di ciò che stava davanti a lui e ai suoi piedi. Socrate aggiunge:

Lo stesso scherzo si attaglia a tutti coloro che si impegnano nella filosofia.

Socrate

Che cos’è, allora, un filosofo? La risposta è chiara: una stirpe ridanciana, un buffone con la testa fra le nuvole, il bersaglio di innumerevoli canzonature, da Le Nuvole di Aristofane fino alla Storia del mondo, parte prima di Mel Brooks. Ogniqualvolta il filosofo si trovi a parlare di ciò che gli sta davanti ai piedi, non solo la serva tracia ma tutta la folla presente si fa una risata di gusto. La goffaggine del filosofo nelle cose del mondo lo fa apparire stupido o scemo. Abbiamo qui una definizione del filosofo alla Monty Python: è colui che è sciocco.

Ma, come sempre accade con Platone, le cose non sono necessariamente come appaiono, e Socrate è il più grande degli ironici. In primis, teniamo a mente che Talete credeva che l’acqua fosse il sostrato universale di tutte le cose del mondo. Inoltre, cadendo in un pozzo, involontariamente avanza la sua tesi filosofica principale.

E c’è ancora un livello più profondo di ironia nella vicenda: Socrate introduce una digressione facendo una distinzione fra il filosofo e il legale. Quest’ultimo è costretto a presentare un caso alla corte, e a rispettare i tempi stringenti del processo. Nei procedimenti giudiziari dell’antica Grecia, veniva concesso un breve lasso di tempo per presentare i casi. E il tempo veniva misurato con un orologio ad acqua, la clessidra, la cui etimologia significa “ladra d’acqua”. Il legale, il giudice e per esteso l’intera società, vivono con la costante pressione del tempo. Lo scorrere dell’acqua del tempo minaccia sempre di annegarli.

Per contrasto, il filosofo è colui che ha tempo, che prende tempo. Teodoro, l’interlocutore di Socrate, introduce la digressione con queste parole:

Non stiamo forse oziando, Socrate?

La risposta è interessante: 

Sembra di sì.

Come sappiamo, in filosofia l’apparenza può essere ingannevole. Comunque, l’opposizione qui cruciale è fra il legale, che non ha tempo, o per cui il tempo è denaro, e il filosofo, che prende tempo. La libertà del filosofo consiste nello spostarsi liberamente da un argomento all’altro, o semplicemente nello spendere anni a ritornare sempre sullo stesso tema con perplessità, fascinazione e curiosità.

Filosofare, allora, è prendere il giusto tempo, persino quando di tempo non ne hai, quando il tempo si fa pressante e impellente. Come dice Wittgenstein:

I filosofi dovrebbero salutarsi così: “prendi tempo!”.

Socrate diche che chi è sempre stressato dagli affari, come i legali, i politici, i banchieri e manager del fondi finanziari, diviene fuori di testa e tonto, costretto a fare cose sbilenche. Il legale è sicuramente uomo di successo, ricco e mellifluo, ma, aggiunge Socrate

Piccolo nell’anima e furbo e senza scrupoli.

Il filosofio, al contrario, è libero grazie al suo essere “fuori dal mondo”, grazie alla capacità di cadere nei pozzi e sembrare sciocco.

Talete

Socrate aggiunge che il filosofo non vede né sente le cosiddette leggi non scritte della città, cioè gli usi e costumi che regolano la vita pubblica. Il filosofo non mostra rispetto per il rango e per i privilegi, ed è inconsapevole dei natali alti o bassi di chiunque. Inoltre al filosofo non capita di unirsi a club politici o ad associazioni d’interesse. Socrate conclude sostenendo che del filosofo solo il corpo appartiene ai confini della città, mentre nel pensiero è altrove.

Tutto ciò sembra utopico, ma non lo è. La filosofia dovrebbe essere presentata con l’avvertimento che troviamo sui pacchetti di sigarette:

La filosofia uccide.

Qui ci avviciniamo alla profonda ironia delle parole di Platone. I suoi dialoghi furono scritti dopo la morte di Socrate. Socrate fu accusato di empietà e di corruzione nei confronti dei giovani ateniesi: fu obbligato a parlare nel tribunale per difendersi, parlando contro la clessidra, ladra di tempo. Non rispettò i tempi e ne soffrì le conseguenze: fu condannato a morte e forzato a togliersi la vita.

Due generazioni dopo, durante la rivolta contro il dominio macedone in seguito alla morte di Alessandro Magno nel 323 a.C., Aristotele fuggì da Atene dicendo:

Non lascerò che gli ateniesi compiano di nuovo un peccato nei confronti della filosofia.

Dagli antichi greci a Giordano Bruno, Spinoza, Hume fino alla vergognosa sentenza che impedì a Bertrand Russell di insegnare al City College di New York per via delle accuse di immoralità sessuale e ateismo, la filosofia è stata ripetutamente e persistentemente identificata con la blasfemia contro gli dei, di qualunque divinità si tratti. Per via del loro estraniamento dal mondo e mancanza di rispetto per le convenzioni sociali, i privilegi e il rango, i filosofi si rifiutano di adorare i vecchi dei e ciò li rende sospetti, persino pericolosi. Questo deprimente stato di cose si ripete anche nelle nostre società “illuminate”? Dipende da dove si guarda, e quanto attentamente.

Forse chi ride per ultimo è il filosofo. Anche se il filosofo apparirà sempre ridicolo agli occhi dei legali e di chi è ossessionato dal mantenere lo status quo, lo stesso accade quando il non-filosofo è chiamato a render conto della giustizia in sé, della felicità o della miseria. Lungi dall’essere convincente, insiste Socrate, il legale è “perplesso e balbettante”.

Ovviamente, si potrebbe obiettare che il ridicolizzare l’altrui balbettare su un argomento non è cosa carina. Si potrebbe notare che Socrate attribuisce al filosofo ogni virtù, tranne la moderazione. Cresciuto nella libertà e prendendosi tempo, c’è qualcosa di terribilmente inquietante nel filosofo, qualcosa di mostruoso, o divino, o entrambi. Ecco perché molti ritengono che gli ateniesi abbiano avuto le loro ragioni nel condannare a morte Socrate. Lascio a voi il giudizio, io non potrei farlo.

Simon Critchley

Traduzione di Cesare Del Frate

Ed. or.: What is a philosopher?, New York Times, 31 maggio 2010.

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di Francesca Rigotti, Claudio Visentin

La filosofia nasce, si direbbe, lenta: nelle parole che Platone nel Teeteto (172, b−d) fa pronunciare a Socrate, i filosofi “Hanno sempre gran tempo a loro agio, e i loro discorsi fanno agiatamente e in pace. E di condurre un discorso più o meno lungo non si preoccupano affatto, pur di toccare la verità”. E Seneca a far loro eco: “Non devi dedicarti alla filosofia quando tu hai tempo a disposizione, ma avere tempo libero per occuparti di filosofia”, perché la filosofia “non è un’attività da svolgere nei ritagli di tempo, richiede una pratica continua, fa da padrona, esige una presenza assidua”.
Parole sagge, ma come convertirle in pratica proprio oggi che la disponibilità di tempo è una chimera per ognuno, e la maggiore scarsità che affligge le società altamente industrializzate e globalizzate sembra essere proprio, spiega il filosofo Harald Weinrich, la scarsità di tempo? Per rimediare a tale scarsità, per “risparmiare” o “guadagnare” tempo, già che ben sappiamo che “il tempo è denaro”, ricorriamo alla velocità.
Col rischio d’incorrere magari in gravi inconvenienti, come nel caso dell’episodio raccontato da Andrea Bocconi, psicoterapeuta, scrittore e viaggiatore “lento”, che insieme a uno degli autori di questo articolo ha fatto di recente un viaggio lentissimo, in compagnia di asini e bambini, descritto in In viaggio con l’asino. La storia dice che l’antropologo Max Knaus, nel corso di una spedizione in Borneo, allo scopo di “guadagnare tempo” si mise a marciare rapido alla testa della spedizione. Ma i portatori a un certo punto si fermarono: “Siete stanchi?”, “No, ma siamo andati troppo veloci e quindi le nostre anime sono rimaste indietro”.
La spedizione si fermò per aspettarne l’arrivo. L’aneddoto è davvero grazioso e condurrebbe a lunghe, e lente, riflessioni sulla cosiddetta “natura” della lentezza, oltre che ovviamente sulla “natura” dell’anima. Per fortuna su quest’ultimo tema è di recentemente intervenuto il teologo Vito Mancuso, introducendo una serie di rettifiche ispirate al sano buon senso nei confronti di alcune palesi assurdità propagate intorno all’anima dalla dottrina della Chiesa cattolica. Ma tant’è: lasciamo l’anima e torniamo alla lentezza, uno dei paradossi del nostro tempo. Paradosso in quanto, per ricavarci spazi di “lentezza”, ricorriamo allegramente all’uso della velocità o dell’ultravelocità, come dice una delle espressioni preferite dei fumetti.

Diversi come fiocchi di neve

Prendiamo infatti, per spostarci, aerei e treni che ci trasportano, comodamente seduti, ad alta velocità, e poi non riuscendo, quando siamo in movimento, a leggere o a scrivere e nemmeno a guardare fuori dal finestrino, perché l’estrema velocità ci disturba, ci distraiamo leggendo un giornale o conversando coi vicini, conversazioni ben poco filosofiche, a dire il vero. Poi, quando siamo arrivati in loco, andiamo, almeno noi intellettuali, al nostro convegno, dibattito o conferenza che sia, e ci concediamo magari una camminata tranquilla nella città in cui siamo capitati e dove per nostra iniziativa personale mai saremmo andati, e infine via di nuovo sul nostro mezzo superveloce.
La velocità piace, non neghiamolo, e del resto ognuno di noi, che siamo tutte e tutti diversi gli uni dagli altri e dalle altre come fiocchi di neve, l’espressione è di Manuel Rivas, Il lapis del falegname, leggetelo è bellissimo, ha le sue preferenze: c’è chi sta volentieri a tavola tre ore e vi pratica lo “slow food”, chi detesta le lungaggini dei cenoni e si dedica invece allo “slow foot”, camminando a piedi per le stesse tre ore, e chi infine quelle tre ore le concede allo “slow thought”, al pensiero lento, seduto in poltrona a meditare.
Non si tratta del resto di tornare a un mondo lento. Quello appartiene al passato, a un tempo nel quale la lentezza era condizione naturale e comune a tutti, anche ai più agiati; una condizione imposta dal livello tecnologico dell’epoca, e giustamente avvertita come un limite. All’altro estremo, non si tratta nemmeno di accettare acriticamente un tempo sempre veloce, come se la semplice possibilità di viaggiare veloci implicasse la necessità di farlo. Negli anni Sessanta, quando i giornali popolari raccontavano le gesta del jet-set, il mondo ricco, elegante, veloce, andare veloci rappresentava quanto meno un percorso di distinzione, ma oggi, nel tempo delle compagnie aeree low cost, potrebbe benissimo essere il contrario.
Il nostro semmai è un mondo a più velocità, un mondo nel quale andiamo talora veloci, per esempio per lavoro, talora lenti, per il nostro piacere. Prendendo a prestito un utile concetto musicale, potremmo dire che si tratta d’imparare ad andare “a tempo”: una bella musica ha il suo giusto tempo, che non è necessariamente il più veloce. E anche lo schermidore sa che chi cerca di colpire per primo, affrettatamente, viene spesso infilato in contropiede; anche qui, si tratta di andare a tempo, studiare e scegliere il momento giusto.

I nuovi peripatetici

Se andare lenti è una scelta, questa viene compiuta sempre più spesso nel tempo libero e nell’ambito dell’esperienza turistica. Non è certo un caso: il turismo infatti è per sua natura un tempo di sperimentazione di nuove identità e di nuovi comportamenti, in ogni campo. Naturalmente non tutti sopravviveranno alla logica implacabile del domicilio, dopo il ritorno, ma qualcuno sì. E così sono sempre più le persone che si danno al turismo lento, tanto che questa nicchia di mercato ha preso visibilità, ed è stato creato un apposito festival, www.bigsitalia.it. Queste persone si fanno poveri viandanti senza essere spinte dalla necessità, scoprono le camminate zaino in spalla, intraprese senza nessuna fretta di arrivare, e diverse quindi in questo dal trekking tradizionale. Curiosa circostanza, che implica l’imparare nuovamente quel che per primo abbiamo appreso, e cioè semplicemente camminare.

Sono forse i nuovi peripatetici, spiriti amanti della saggezza, filosofi lenti che amano cogliere i particolari del paesaggio e apprezzano il risveglio dei sensi sollecitato dal movimento del corpo. Sono coloro che camminano nello spirito della filosofia del camminare teorizzata da Duccio Demetrio, la filosofia del “meditare vagabondo” cui la meta ben poco interessa, essendo essa già intrinseca al percepirsi più esistenti, la filosofia del meditante mediterraneo che indulge nella lentezza del procedere e si muove come il partecipante a una caccia al tesoro, per il quale gli elementi da cogliere strada facendo sono essenziali sia di per sé sia per la scoperta del “tesoro”, cioè la condizione, che si raggiunge durante ogni esercizio di meditazione mediterranea, di “percepirsi in realtà più esistenti”.

La figura del camminante filosofo tratteggiata da Demetrio è ispirata al rallentamento e alla pacatezza, ma non per questo si riduce all’appagamento dei sensi o all’atarassia della mente. Questa meditazione particolare è infatti di tipo mediterraneo, marino, dove sono le onde, con il loro andare e venire, a impostare il modello di una conoscenza ora agitata ora calma, dove la mente trova in un primo momento, ma soltanto in quello, di che acquietarsi: il camminare infatti placa, tranquillizza, consente una respirazione lenta e regolare. Camminare ci lascia liberi di pensare senza perderci totalmente nei pensieri.

Questo camminare ci fa percepire più esistenti, ci riempie di vita, ci rende presente e percepibile il pensiero, ma proprio per questo rende nuovamente inquieti e irrequieti, fa di noi moto ondoso, onde di pensiero che oscillano, analogamente all’antica saggezza mediterranea presocratica, tra fissità e immobilità dell’essere, e moto e dinamicità del divenire: Parmenide, Eraclíto. Forse proprio in questo spirito c’è chi ha unificato le cose, filosofia e passeggiata, nelle “passeggiate filosofiche” o escursioni realizzate nel corso del Festival Passoparola, che si svolge a Berceto, Parma.

Uno sguardo limpido

Sullo sfondo di questi “movimenti” di pensiero si staglia un filosofo non molto conosciuto, ma assai influente, Henry David Thoreau. Thoreau è noto per il suo Walden o La vita nei boschi, il racconto di due anni trascorsi sulle rive dell’omonimo lago coltivando fagioli, felicità e autosufficienza. Ma in questa occasione potremmo ricordare soprattutto il suo aureo libretto Camminare, dove si legge: “Una prospettiva assolutamente nuova rappresenta una grande felicità, che può venire colta in un qualsiasi pomeriggio. Due o tre ore di camminata mi possono condurre nel luogo più straordinario che mi sia mai accaduto di ammirare. Una fattoria isolata, mai vista prima, può avere lo stesso fascino dei domini del re del Dahomey. Ed effettivamente è possibile scoprire una sorta di armonia tra le risorse di un paesaggio entro un raggio di dieci miglia, o i limiti di una passeggiata pomeridiana, e i settant’anni della vita umana. Né gli uni né gli altri vi diverranno mai troppo familiari”.
Thoreau ha il merito d’indicare chiaramente che l’uomo contemporaneo non può, e forse non deve, affrancarsi dalla sua natura, così come è stata forgiata da una lunghissima evoluzione; che il nostro corpo è fatto per andare di buon passo, a pochi chilometri l’ora, e che solo a quella velocità “naturale” cogliamo tutto con facilità, il nostro sguardo è limpido, il pensiero chiaro. Quando camminiamo la mente, il corpo e il mondo sono allineati, in sintonia, tre note che improvvisamente formano un accordo, per continuare nel prestito d’immagini musicali.
Intorno alla metà dell’Ottocento il filosofo John Ruskin già si chiedeva perché prendere un treno, a meno che non si sia pressati da affari della massima urgenza:

Nessuno spostamento a centocinquanta chilometri l’ora ci renderà di un solo briciolo più forti, più felici o più saggi. Nel mondo sono sempre esistite più cose di quante gli uomini riuscissero a vedere, per quanto lentamente essi camminassero, e certo non le vedranno meglio andando più veloci.
A contare realmente sono la vista e il pensiero, non la velocità. Il passo lento non nuoce di sicuro all’uomo, poiché, se è veramente tale, la sua gloria non starà nell’andare, ma nell’essere.

Datti tempo!

Come si vede ce n’è per tutti noi, fiocchi di neve nel gioco di filosofia, tempo, velocità, lentezza. Finiremo tutti, forse, di questo passo lento, per salutarci, invece che coi banali buonasera e arrivederci, col celebre “saluto dei filosofi”, inventato da Ludwig Wittgenstein. Che il loro saluto sia infatti “datti tempo!”, laß dir Zeit!, scrive Wittgenstein nei Pensieri diversi. Espressione con la quale, commenta un filosofo dei nostri giorni, Peter Sloterdijk, egli voleva far capire che tutto ciò che i filosofi esprimono non deve essere detto né troppo presto né troppo in fretta. “Datevi tempo” dunque, né abbiate fretta, a meno che la vostra mancanza di tempo non sia addotta per scamparvela da qualche impiglio, come nel caso di un politico italiano che conosciamo noi, e che ha la fretta di Eutifrone.
Nell’omonimo dialogo platonico, infatti, quando Socrate comincia e diventare insistente con le sue domande sulla distinzione tra azione empia e azione santa, tra ingiustizia e giustizia dunque, Eutifrone risponde sbrigativamente avanzando un legittimo impedimento da antico greco: “Ora ho fretta di andare in un luogo, ed è ora che io vada”.

tratto da Diogene, n. 18, 2010.

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di Nicola Perullo

intervista di Cesare Del Frate

Già nel nome Slow Food evidenzia un elogio della lentezza come alternativa ai ritmi forzati delle nostre vite. Così facendo, si espone però anche all’obiezione di collocarsi in una posizione “passatista”, soprattutto quando ricerca la riscoperta delle trazioni: il “soprassamento” delle tradizioni è un leit motiv della modernità.

Tuttavia, Slow Food porta avanti anche un’idea di innovazione proiettata nel futuro, affidata alla valorizzazione del locale, delle tecnologie leggere, della sostenibilità ambientale. Più che un’opposizione fra modernità e tradizione, si tratta forse di un’opposizione fra diverse concezioni del futuro?

Si: come la modernità non è un concetto coeso, univoco e indistinto, ma ha in sé una pluralità di toni, così il tempo non è una linea che scorre semplicemente dal passato al futuro, come vorrebbero i fautori del progresso (altro concetto ambiguo). In effetti, in tutti i campi del sapere – dall’economia alla sociologia, dall’antropologia all’estetica, fino alla psicologia – il concetto di lentezza è al centro del dibattito: si parla di sguardo lento, di rallentamento dei ritmi di vita, addirittura di decrescita nel senso di abbattimento dei modelli di consumo e di progresso classici. Si organizzano “giornate mondiali della lentezza”.

Le grandi questioni della crisi ecologica e del modello di sviluppo figlio della modernità industriale hanno portato alla ribalta questa nozione di lentezza che perciò, lungi dall’essere passatista, si caratterizza oggi come la vera avanguardia, la lente attraverso cui riflettere su alcune delle più urgenti questioni della modernità.

Non è un caso che il pensiero slow di Carlo Petrini, pur partendo dalla gastronomia, venga recepito con estremo interesse anche da aree intellettuali che si occupano di altri campi: oggi si palra di Slow Design, Slow Living, Slow Art, Slow Cities, Slow Economy. Il tema della lentezza, però, non è un tema puramente antitecnologico: la lentezza, come anche la salvaguardia, il recupero delle tradizioni, della memoria, delle identità locali, vanno intesi nel senso di un grande apparato di ricostruzione volto a riequilibrare i meccanismi lacerati di quella parte di modernità che ha prevalso nei modelli economici e sociali occidentali, quello che oggi viene definito “tecnocrazia”.

La lentezza è una nozione che svolge una funzione non antiscientifica o antitecnologica ma, semmai, antitecnocratica. In questo senso, la lentezza si allea con le scienze e le tecnologie “leggere”, non troppo invasive, senza escludere, al contempo, l’eventualità di un passo indietro rispetto alla tecnologia stessa.

Secondo il sociologo Ulrich Beck il progresso della modernità porta con sé un crescere delle ansie legate ai rischi insiti nel progresso stesso. Così, nel campo dell’alimentazione, troviamo il rischio ogm, nonché le varie crisi, dalla mucca pazza all’aviaria. C’è un diffuso allarme sociale riguardante l’industrializzazione dell’agricoltura e dell’allevamento: questo può spiegare, almeno in parte, il successo di Slow Food? E soprattutto: che ruolo gioca il sentimento della paura nelle scelte dei consumatori della vostra Associazione?

Per partire dall’ultima parte della domanda: direi che gioca pochissimo o nulla. SlowFood nasce come associazione per la tutela e il diritto al piacere e, nella sua storia, fatta di tante persone che condividono il pensiero che il cibo sia qualcosa di importante, è fortemente prevalente un sentimento positivo e vitale. Il cibo anzitutto come esperienza di convivio e piacere, un piacere che però diventa più interessante e potente se abbinato alla consapevolezza e alla conoscenza.

Con la felice espressione del filosofo Giorgio Agamben, potremmo dire che il gusto è un piacere che conosce e un conoscere che gode. Non sempre altre tendenze, associazioni o movimenti eticamente orientati alla salvaguardia, e come tali critici di quei modelli di sviluppo prevalenti nella nostra modernità, hanno condiviso quest’attenzione al piacere e al godimento. Anzi, spesso una certa tradizione del pensiero critico ha vilipeso ogni aspetto del piacere: penso ad Adorno, ma anche a molta della sinistra italiana per la quale occuparsi di cibo e gastronomia era qualcosa da reprimere o da relegare tuttal’più nel folklore, una “domenica della vita” per chi aveva questioni più serie a cui pensare.

Precisato questo, resta il fatto che oggi lo stato generale del pianeta Terra appare molto grave e, secondo alcuni osservatori, drammatico. Oggi una visione una visione complessiva della gastronomia non può che articolarsi almeno su tre livelli, l’insieme dei quali dà una definizione complessa di qualità: non solo il buono (piacere sensibile), ma anche il pulito (sostenibilità ambientale, ecologia) e il giusto (sostenibilità sociale, politica ed economica). Ognuno di questi aggettivi apre ambiti e problemi enormi che riguardano l’agricoltura, l’economia, l’etica.

Carlo Petrini, fondatore di Slow Food

Tradizionale e locale sono termini a volte abusati, che incorrono nel rischio della banalizzazione. Per evitare ciò, ci può spiegare che significato hanno lella pratica di Slow Food?

Slow Food è stata fin dalle sue origini molto attenta a evitare di banalizzare le nozioni di “tradizionale”, “locale”, “tipico”. Innanzitutto, proponendo una distinzione fra tradizionale e tipico. La tradizionalità rimanda a una filiera precisa e diretta, fatta di materie prime locali e qualitativamente ineccepibili, processi di lavorazione artigianali o comunque di piccola scala, aree di produzione dell’oggetto in questione ben delimitate e legate a determinate comunità. La tipicità, invece, rimanda a una tecnica riproducibile (la parola viene dal greco típtein, battere, riprodurre, modellare) e dunque, oggi, a modalità di fattura industriale. La mortadella, per esempio, è in sé un prodotto tipico di Bologna, ma per gustare la mortadella tipica di Bologna bisogna ricercare coloro che la producono secondo criteri che la gran parte della produzione inteniva ha perduto. I Presidi Slow Food sono, in questo senso, progetti per la salvaguardia di prodotti tradizionali.

In ogni caso, al di là di questa distinzione, oggi purtroppo tutte queste espressioni sono usate spesso in modo triviale. Ogni prodotto è “tipico”, ogni ristorante fa cucina “tradizionale”. Pensiamo al caso celeberrimo del lardo di Colonnata: un prodotto locale quasi scomparso, ricomparso poco più di dieci anni fa grazie all’operato di Slow Food che ha convinto i produttori locali a riprendere la lavorazione: bene, oggi sulle tavole di tutte le osterie da Bolzano a Messina, sui banchi di tutte le gastronomie. Eppure Colonnata è un piccolissimo borgo, con pochissimi abitanti e pochissimi produttori. La produzione del lardo è per forza limitata: è grazie a tale limitazione che le caratteristiche artigianali e uniche (non per forza migliori, ma peculiari, diverse) del prodotto emergono.

La moda del tipico sta investendo l’industria alimentare, non solo nel senso che le grandi industrie mimano il prodotto per motivi di marketing e di comunicazione, ma anche nel senso, forse addirittura più grave, che le produzioni artigianali, fiutando l’affare e cavalcando l’onda, spesso si trasformano in industriali, se non nelle dimensioni almeno nella mentalità.

Pensiamo anche alla ristorazione: quanti ristoranti, negli ultimi dieci o quindici anni, si sono convertiti in osteria – addirittura in Antica Osteria! Quanto c’è di autentico in tutto questo, e quanto invece è spiegabile solo in termini di moda e di mercato? Ecco, Slow Food cerca di intervenire, a livello educativo, comunicativo, culturale e politico per fare chiarezza su tutto questo e tutelare sia coloro che producono prodotti tradizionali con passione e conoscenza sia che vogliono fruirne.

Il fast food, come simbolo dell’industrializzazione dell’agroalimentare, porta con sé una promessa di democratizzazione: dei prezzi, dei luoghi e dei tempi. Anche Slow Food si richiama fortemente all’idea di democraticità, naturalmente in modo differente.

Una delle accuse classiche al gastronomo, fin da Platone, è quella di elitismo. Kant, quando sistematizza il gusto come giudizio estetico, opera una distinzione fra bello e piacevole, facendo rientrare tutto quanto riguarda il gusto del palato nel secondo e, apparentemente, democratizzando il gusto. Operano qui un aspetto epistemologico (il senso fisico del gusto è soggettivo e non accresce la conoscenza) e un aspetto morale (il gusto del cibo produce piacere, il piacere è ostacolo alla conoscenza e via di dissolutezza). Occuparsi di cibo significa sottostare costantemente a questo antico pregiudizio che vorrebbe che la vera cultura fosse il più distante possibile dal corpo, dalle necessità e dal piacere.

Una delle accuse che sono state più frequentemente rivolte a Slow Food è stata quella di snobismo, di goliardia, persino di luddismo alimentare. Tutto ciò ha a che fare con la promessa di democratizzazione. Come nel caso di “modernità”, “progresso”, anche il concetto di democrazia è qualcosa che occorre sondare bene: a quale democrazia si riferiscono i sostenitori del fast food, dell’industria alimentare e degli ogm? Secondo un argomento ricorrente, oggi le multinazionali degli ogm sostengono che questa sarà la soluzione alla fame nel mondo. Ma perché qualcuno soffre di fame nel mondo?

La fame nel mondo non dipende, forse, dalla sperequazione e dall’ingiustizia sociale? E, a prescindere dalle questioni di sicurezza e salute legate agli ogm, quali costi ha il monopolio delle sementi che essi postulano? Qualche tempo fa ero negli USA e guardavo la televisione in albergo. Un predicator sosteneva che la ricchezza non va demonizzata, anzi bisogna cercare di fare affari e diventare ricchi il più possibile perché solo così si può fare del bene ai poveri, fare opere di carità e guadagnare dignità agli occhi di Dio. Questi argomenti a favore della nuova industria, sempre con gli stessi “padroni”, mi ricordano un pò le idee del predicatore religioso americano: l’importante è fare del bene ai poveri, in un’ottica paternalistica.

La questione alimentare mostra una realtà ben diversa: la differenza fra ricchi e poveri è sempre più grande, e a ciò si aggiunge una crisi ambientale epocale. Prendendo posizione su tutto questo, Slow Food propone un modello volto, in parte, a modificare la nsotra mentalità e sensibilità sull’idea stessa di consumo e di economia. Consumare meno, consumare tutti, si potrebbe dire. E, a questo fine, una via efficace è quella dell’economia locale in epoca globale. Tutto questo è antidemocratico e antimoderno? Analizzando bene lo stato delle cose, a noi sembra proprio il contrario.

Vorrei ora farle alcune domande sul suo lavoro filosofico. Nei suoi saggi, attraverso una riflessione che coniuga l’estetica dei sensi all’etica del consumo, concettualizza la necessità di sviluppare una forma di “sensorialità sostenibile”. Espressione apparentemente ossimorica, nella misura in cui unisce la semantica estetica a quella economica. Ci può spiegare questo concetto?

Una riflessione che propone l’attenzione ai fenomeni più “terrestri” e fisici, come il gusto e l’olfatto, arriva a considerare sotto nuova luce la nostra inerenza al mondo, cioè il nostro appartenere all’ambiente, alla terra, all’Um-Welt, per dirla in termini fenomenologici. Ecco alora il legame fra estetica del cibo ed etica, quella che ho chiamato “sensorialità sostenibile”. Se è impossibile un’estetica che non si ponga il problema del valore (anche Wittgenstein ha osservato che “etica ed estetica sono una cosa sola”), è impossibile un’estetica del cibo che non prenda in considerazione il valore del cibo.

E il valore del cibo sta nella produzione, nell’elaborazione e nel consumo. Riguarda quindi la nutrizione, la dietetica e il corpo, il mercato e l’economia. Se, attraverso il consumo critico e consapevole del cibo, vengo a conoscenza dei modi di produzione dello stesso, posso in qualche misura provare a incidere affinché qualcosa cambi. Come sostiene il poeta e saggista americano Wendell Berry, “mangiare è un atto agricolo”, perché scegliendo cosa mangiare posso modificare i meccanismi della produzione, e dunque le economie relative. È un percorso difficilissimo e tortuoso, ne sono ben consapevole, mi pare valga la pena promuoverlo. In questo senso parlo di sensorialità sostenibile.

Sempre riguardo ai temi estetici, lei promuove anche una riscoperta della sensibilità oltre il suo odierno stato di assopimento, o ottundimento. Da un certo punto di vista, non si potrebbe invece sostenere che la società dei consumi, o dello spettacolo, operi attraverso un’iperstimolazione o sovraeccitamento dei sensi, come avrebbe detto Simmel? Forse c’è, al contempo, un affievolirsi della capacità di sentire le differenze e una concomitante sovraeccitazione nervosa?

Trovo che si possa strategicamente operare un ribaltamento di segno alla distinzione (di per sé incerta e discutibile) tra, come avrebbe detto Kant, sensi esterni soggettivi, gusto e olfatto, e sensi esterni oggettivi, vista, udito e tatto. Ora, se tradizionalmente la distinzione viene intesa nel senso che i primi, in quanto soggettivi, sono meno utilizzabili ed epistemologicamente inferiori, nell’ottica del risveglio di una sensibilità non sovraeccitata essi possono invece guadagnare una priorità.

La sovraeccitazione nervosa riguarda infatti modalità esperienziali dominate soprattutto dall’ascolto e dalla visione. Modalità che possono essere alleate di alienazione e massificazione: tutto diviene “già sentito” e “già visto”, come rileva Mario Perniola in Del sentire. Si fatto è quello che succede nella odierna società dello spettacolo. L’esperienza gastronomica invece potrebbe, essendo modalità promossa da sensi marginali, meno inflazionati, meno compromessi col sistema consumistico, riallineare il soggetto al mondo nei termini di un non ottundimento. Certo, occorre distinguere tra esperienza gastronomica ed esperienza gastronomica: l’industria del junk food, del “cibo spazzatura”, opera proprio all’interno del paradigma ottundimento/sovraeccitazione e quindi non è alleata di gusto e olfatto.

Pubblicato originariamento su Diogene, n. 12, 2008.

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Antonio Canova, Amore e Psiche, 1793.

di Francesca Bigi

Il sesso è diventato un lavoro? Se lo chiede Tom Hodgkinson, filosofo inglese cantore dell’ozio, non per parlare di prostituzione, ma della camera da letto di tutti noi. In L’ozio come stile di vita denuncia, fra il serio e il faceto, la nevrosi da sesso contemporanea: non si vede altro, non si pensa ad altro. Un’agenda fitta di appuntamenti amorosi è segno di distinzione, l’elenco degli amanti uno status symbol. Volenti o nolenti, l’obbligo a copulare ci viene ribadito ogni giorno, dalle riviste alla televisione: una pletora di esperti ci dicono come farlo, quali sono i cibi afrodisiaci, quale giorno le stelle ci consigliano per trovare il compagno di una notte o di una vita, cosa è sexy e cosa no. Star, politici e scrittori si confessano peggio che col prete raccontando, come Sting, che lo fanno per ore di seguito, tantricamente.

“Basta!”, esclama Hodgkinson, stufo come ci si aspetta da un vero filosofo ozioso. Facciamo sesso programmandolo, disciplinandolo, preoccupati dalla performance, chiedendoci se sapremo portare a termine l’opera, se corrispondiamo al modello da copertina. Insomma, affrontiamo il sesso proprio come il lavoro: stressati, nervosi e frettolosi.

C’è anche un secondo aspetto che trasforma la sessualità in routine d’ufficio, e si tratterebbe dell’utilitarismo: l’idea che ci spinge a credere che ogni cosa che facciamo debba sempre avere un’utilità, per infine sfociare in un prodotto. La sessualità si trova così dominata dal paradigma della procreazione; in un modo spesso sottile, ad esempio nelle tecniche dell’ars amandi, dove la copulazione usurpa prepotentemente la scena relegando tutto il resto fra i “preliminari” o le “perversioni”. Parimenti la masturbazione viene esecrata, cosa di cui Hodgkinson si dispera, persuaso com’è che si tratti di una delle pratiche oziose più benefiche.

Per il filosofo britannico la sessualità ideale è languida sensualità, è lo slow sex all’insegna dell’etica dell’ozio: si immagina giornate di trastulli con l’amata, sotto una pianta di loto, fra morbidi cuscini, con l’accompagnamento di vino e musica. L’autore cita anche il Cantico dei Cantici, in cui lo sposo declama alla sposa

Salirò sulla palma, afferrerò i suoi rami. Deh, siano i tuoi seni come grappoli di vite, l’odore del tuo alito come di arance e il tuo palato come vino prelibato.

E la sposa risponde

Vieni, o mio diletto, usciamo in campagna, pernottiamo nei villaggi, di buon mattino andremo nei vigneti. Vedremo se ha germinato la vite, se sono sbocciati i grappoli, se sono fioriti i melograni; allora a te darò l’amore mio.

In quest’ottica idealistica, e forse anche un pò ingenua, il sesso diviene centrale nella ricerca filosofica dell’ozio. Sessualità bucolica? Solo in villeggiatura, quando si è in città ci sono i piaceri del sesso a pagamento, strumento accolto a braccia aperte nella misura in cui fa spender denari per rispiarmiar la fatica di sedurre e soddisfare la partner. Sono solo fantasie, beninteso, che Hodgkinson si dichiara incapace di realizzare… o forse di ammettere pubblicamente.

Insomma, il viveur tratteggiato nelle pagine del libro è un condensato di contraddizioni, in bilico fra la ricerca della spontaneità e di un rapporto conviviale con gli altri e la natura e, dall’altro lato, l’indulgere nel cinismo metropolitano, con parecchie sfumature macho-retrò. Una simpatica canaglia alla quale, quando è il caso, tirare uno scappellotto.

[pubblicato originariamente su Diogene, n. 15, 2009]

Approfondire

Tom Hodgkinson, L’ozio come stile di vita, Rizzoli, Torino, 2005.

Il sesso ozioso di Tom Hodgkinson is a post from: Filopop

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di Carl Honoré

L’altro giorno un mio amico stava facendo l’amore con la sua nuova ragazza, quando il suo iPhone ha suonato per un messaggio in arrivo. Come ogni ragazzo, lui sperò che lei ignorasse la cosa – o addirittura che nemmeno se ne accorgesse.

È andata tutto al contrario: lei ha aperto gli occhi, afferrato l’iPhone dal comodino e letto il messaggio, per poi scrivere una breve risposta.

“A esser giusti, lei si è scusata e mi ha proposto di tornare al sesso”, mi fa l’amico scornato, “ma è stato una sorta di ammazza-atmosfera”.

Si possono trarre due conclusioni dall’aneddoto: la prima che il mio amico dovrebbe migliorare le sue tecniche sessuali, la seconda che il comportamento della ragazza rivela qualcosa di allarmante circa il nostro stile di vita.

Madonna

Lo tsunami pornografico

In questo mondo saturato dai media, superaffaccendato, frettoloso, molti di noi hanno dimenticato come disconnettersi e immergersi completamente nel momento che si sta vivendo. Abbiamo dimenticato come rallentare.

Non ci sorprende il modo in cui questa cultura dell’accelerazione sta esigendo un pedaggio su tutto, dalla dieta alla salute fino al lavoro e all’ambiente. E sta pure rovinando la nostra vita sessuale.

Al giorno d’oggi sicuramente c’è in giro un sacco di “fast sex”: basta guardare allo tsunami pornografico che si abbatte su internet. Persino quando smettiamo di guardare e iniziamo a fare, dobbiamo lottare per dare al sesso la nostra piena attenzione. I sondaggi ci dicono che una persona su cinque interrompe il sesso per leggere un’email, rispondere a una telefonata o postare un tweet. Anche Paris Hilton, quella grande icona culturale, nel suo notorio video porno a un certo punto si mette a parlare al cellulare.

Madonna per H&M

Il sesso mercificato

Come ogni altra cosa, il sesso è diventato una merce, qualcosa da consumare e rendere più efficiente. I rotocalchi sono pieni di consigli su come raggiungere l’orgasmo più rapidamente, e più spesso. Coppie indaffarate si siedono, armati con l’agenda, per pianificare una sveltina, manco fosse un appuntamento col commercialista o una visita al dentista.

Il risultato è una gatta da pelare: nel momento in cui la nostra cultura si ritrova mantecata di messaggi sessuali, molti di noi fanno meno all’amore. Milioni di persone, soprattutto ma non solo maschi, ora scelgono il porno, facile e rapido, invece della cosa reale.

E quando poi il sesso lo facciamo per davvero, spesso non lo troviamo veramente soddisfacente. Basta chiederlo ai milioni di donne a cui viene diagnosticato il calo della libido. Prona alla cultura del “pronto subito”, l’industria farmaceutica insiste a dire che la miglior cura sta in una buona pillola. Ma accelerare il flusso sanguigno nei genitali è una falsa soluzione. Il vero problema non è che le donne sono malate o difettose: è che vivere in un mondo iperveloce è una ricetta per il cattivo sesso.

Non fraintendete: sesso e velocità possono essere felici compagni di letto, a volte una veloce rotolata fra le lenzuola è ciò che ci vuole. Fidatevi, apprezzo le sveltine proprio come tutti.

Ma quando il fare l’amore è sempre di fretta, allora i conti non tornano. Rallentare fra le lenzuola può potenziare l’aspetto emotivo, psicologico, persino spirituale del sesso. E inoltre dà al corpo il tempo necessario all’eccitazione.

Rallentare fra le lenzuola

Lo “slow sex” non è una scienza: chiunque può farlo. Inizia col rallentare fuori dalla camera da letto. Snellisci l’agenda, così avrai l’occasione e l’energia di dedicarti a quelle piccole schermaglie erotiche che fanno cresce il desiderio durante la giornata – flirta, tocca, lancia occhiate, conversa, sussurra le tue fantasie, fai piccoli favori o doni. Dopo simili preparativi, anche una sveltina saprà darti molto più piacere. Trasforma la camera da letto in un paradiso di lentezza: niente telefoni, niente limiti temporali, solo due persone.

Solo pochi anni fa abbiamo storto il naso quando la pop star Sting raccontò le sue tecniche amatorie in salsa tantra, cioè ore e ore, ma oggi sempre più coppie iniziano a dedicarsi all’arte del sesso senza fretta. Tutto ciò fa parte di una più generale rivoluzione lenta: le persone stanno scoprendo che fare le cose con calma spesso comporta il farle meglio e con più gusto (vedi Elogio del pensare lento). Comporta il vivere la vita invece di attraversarla di corsa. Come disse Mae West: “ogni cosa degna di essere fatta è degna di essere fatta lentamente”.

pubblicato originariamente su The Huffington Post, 18 ottobre 2009.

traduzione di Cesare Del Frate

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scritto da Antonio Vigilante

Vissuto probabilmente nel secondo secolo dopo Cristo in India, Nagarjuna è senza alcun dubbio il più grande pensatore del buddhismo. Il Tommaso d’Aquino del dharma, si potrebbe dire; con questa differenza, però: che mentre l’Aquinate ha cercato una solida fondazione filosofica per le verità di fede del cristianesimo, Nagarjuna nella sue opere (e principalmente nel suo capolavoro, il Madhyamakakārikā, le Stanze del cammino di mezzo), ricorrendo ad una dialettica raffinatissima, ha demolito una dopo l’altra le concezioni che compongono la visione buddhista: gli aggregati, le nobili verità, il karma, il nibbana, il Buddha stesso. Resta, alla fine, solo śunyātā, la vacuità. La quale, avverte lo stesso Nagarjuna, è cosa assai difficile a maneggiarsi: come un serpente, ti morde se la afferri dalla parte sbagliata. Il pericolo è quello di cadere nell’ucchedvāva, nel puro e semplice nichilismo di chi si limita ad affermare che nulla è. Ancora più grave è il pericolo di spingersi oltre il bene e il male: soprattutto per un interprete occidentale, abituato a fondare l’etica su una visione piena e rassicurante dell’essere.

Come afferrare, dunque, la vacuità? È una di quelle questioni di cui conviene discutere davanti a un bicchiere di vino rosso. E per fortuna il buon Nagarjuna non è tipo da rifiutare un invito a cena.

Buddha

Che c’è, dunque?

C’è, Maestro, che ho riflettuto.

Bene: ma perché me lo dici con quella faccia?

Perché, Maestro, ho molte perplessità. Dicendo che tutto è vuoto, tu dici tante altre cose, mi accorgo: e non so più se posso seguirti. Se tutto è vuoto, nulla sussiste. Non sussiste il male, né la sua origine, né la sua soluzione. E quindi nemmeno sussiste il bene. E nemmeno il giusto e l’ingiusto. Nulla più si sostiene, tutto va in malora. C’è, Maestro, che tu mi fai il postmoderno.

Non agitarti, e senti piuttosto quanto sono buoni questi funghi.

Tu scherzi, Maestro, ma io tremo.

Ah, male. Il tremore non fa ragionare.

Spiegami, te ne prego.

Vedi questi funghi? Sono buoni (sei sicuro di non volerli assaggiare?). Altri funghi, invece, sono pericolosissimi, addirittura mortali.

Sì.

E queste ostriche… Cosa vogliamo dire di queste ostriche?

Non so, cosa vogliamo dire, Maestro?

Che sono buone anch’esse. Non vuoi assaggiare?

No, Maestro, sono vegetariano. Ma che c’entrano ora le ostriche?

Queste ostriche sono anch’esse tanto buone quanto pericolose.

Va bene, Maestro, ho capito, la nostra tavola è piena di cose buone ma pericolose; lo terrò presente al momento di pagare il conto. Ora mi dici che c’entra?

E che ne so?

Maestro?

Buddha

Più di ogni cosa però dovresti assaggiare questo vino.

Maestro!

Tu sei il più noioso dei discepoli possibili.

E il più tenace. Dimmi della vacuità.

La vacuità è una cosa tanto buona quanto pericolosa. È buona per i saggi, è pericolosa per gli stupidi.

E io, temendo che sia cosa cattiva, sarei stupido.

Esatto, vedo che in fondo sei un tipo sveglio.

Ma se tutto è vuoto, nulla è pieno. E se nulla è pieno, mi si apre la terra sotto i piedi, Maestro.

Aspetta a sprofondare, ché ancora non hai pagato il conto.

Tu ridi del mio smarrimento.

Di gusto. Ma voglio aiutarti. Quando dico che le cose sono vuote, voglio dire che non esistono per sé. Voglio dire che ogni cosa esiste in quanto esiste altro. Ammettiamo che così non sia, e che ogni cosa esista di per sé. Ammettiamo che questo mondo non sia vuoto.

Ammettiamolo, Maestro.

Bene. Ma se non c’è vuoto, niente appare o scompare. E se niente appare e scompare, non esiste il male né il dolore. Da dove comparirebbe, da dove si produrrebbe? E se il dolore esiste per sé, come lo si può vincere? Non impermanente, permane, in assenza di vuoto.

Sì, Maestro.

E nessuno potrà mai compiere il bene o il male, se tutto è pieno. Come potrebbe prodursi il bene? Da dove nascerebbe il frutto del bene? Da quali rami, da quali radici?

Sì, Maestro.

E cosa potresti tu fare, se fossi pieno, e non vuoto come sei? Da dove nascerebbe l’azione? Verso dove si dirigerebbe l’azione, se tu esistessi per te, pieno e sazio?

Non so, Maestro.

Con questo tuo assurdo dubbio – che il vuoto non sia, e che sia il pieno – tu distruggi l’ordine delle cose, il bene e il male, il giusto e l’ingiusto. Che te ne pare?

Assaggerei volentieri, Maestro, un goccio di aglianico.

Per approfondire:

Nagarjuna, Madhyamakakarika, cap. 24, in La rivelazione del Buddha, a cura di Raniero Gnoli, volume secondo: Il Grande veicolo, Mondadori, Milano 2004, pp.634 segg

Il blog di antonio vigilante, minimo karma:

http://minimokarma.blogsome.com/

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Mark Jenkins, Sleepers, 2009

Un giorno un vecchio pianeta, durante i suoi viaggi, incontra la Terra che non aveva visto da alcuni milioni di anni. E le fa: “come stai?”. La Terra risponde: “non mi sento molto bene, credo di avere una malattia mortale”, “e come si chiama questa malattia?”. “Si chiama umanità”, “ah – conclude il vecchio pianeta –, anch’io l’avevo presa alcuni milioni di anni fa. Ma guarisce da sola, si autodistrugge”.

Hubert Reeves, scienziato francese, amava raccontare questa favola per ironizzare sulla follia di pensare solo all’oggi senza rendersi conto che stiamo precipitando verso il baratro. Il movimento della decrescita felice si propone non solo di risvegliare la nostra coscienza intorpidita – non c’è più tempo! dobbiamo fare qualcosa ora! –, ma soprattutto di elaborare un altro modello di vita e persino di economia. Si, tutto parte dalla preoccupazione per il futuro della vita sulla Terra, eppure quello della decrescita non è l’ennesimo movimento ecologista: ha implicazioni molto più ampie, che vanno dalla qualità delle relazioni umane all’etica della lentezza, ripensa insomma la società e la cultura stesse.

La dittatura del PIL

Basta col PIL! Quante volte l’abbiamo pensato, sentendo per la milionesima volta lo speaker del TG annunciare “nuove” misure per favorire la crescita? Qualsiasi altro problema o esigenza viene sempre dopo, equità, giustizia, salute, ambiente, tutti i beni comuni sono in fila dietro l’imperativo della crescita: se avanzeranno risorse e tempo penseremo anche a loro, ma ora non disturbateci, dobbiamo occuparci di fare più soldi.

Perché di questo si tratta, di soldi, non fatevi ingannare dai termini astrusi, prodotto interno lordo, perché il prodotto in questione viene misurato con l’unico metro del denaro, del volume finanziario. Come nota maliziosamente Serge Latouche, il più influente sociologo e filosofo della decrescita, un incidente automobilistico fa aumentare il PIL, perché fa spendere per la riparazione e per le cure mediche. Se un incidente, che nulla produce se non una movimentazione di soldi, è un fattore di “crescita” economica, forse c’è qualcosa di sbagliato.

Spencer Tunick, Mexico City, 2007

Le avventure dello yogurt

Per farci capire la decrescita felice, Maurizio Pallante, suo esponente di spicco in Italia, ci racconta la storia dello yogurt. Quello prodotto industrialmente percorre dai 1.200 ai 1.500 chilometri prima di arrivare nei nostri frigoriferi, costa 5 euro al litro, viene confezionato in vasetti di plastica monouso e altamente inquinanti, subisce trattamenti di conservazione che spesso uccidono i batteri da cui è stato prodotto. Lo yogurt autoprodotto, tramite l’utilizzo di colonie batteriche che facciano fermentare il latte, non viaggia su gomma, non ha confezioni o imballaggi, è ricco di batteri benefici per la flora intestinale, costa quanto il latte, non ha conservanti e, cosa non trascurabile, è più buono.

Lo yogurt autoprodotto non fa crescere il PIL: non passa attraverso una transazione economica, né fa aumentare la domanda di merci, dal petrolio per i trasporti alla plastica per gli imballaggi. Non alimenta nemmeno l’economia dei rifiuti: non c’è nulla da smaltire o buttare in una discarica. Insomma, un vero e proprio disastro per la crescita!

Eppure abbiamo prodotto un bene, lo yogurt appunto, che ha anche una serie di esternalità positive: diminuisce l’inquinamento, fa bene alla salute, è più buono. Questa semplice realtà è invisibile per i parametri sclerotizzati che definiscono il PIL: lo abbiamo visto, solo il denaro conta, tutto il resto è niente.

Nomad Solo Exhibition, The Picasso of Inkasso, 2009

Basta l’autoproduzione?

Quando leggiamo che il tal paese africano ha un reddito pro capite di 2 dollari al giorno rimaniamo trasecolati. Come si fa a sopravvivere con così poco? Scandalo! Siamo così assuefatti all’ideologia del mercato che non ci sfiora neanche l’idea che magari in quel paese non sono tutti morti di fame costretti a sopravvivere malamente con 2 soldi bucati, perché si autoproducono ciò di cui hanno bisogno: coltivano e allevano per mangiare, tessono per vestirsi, si rimboccano le maniche per costruirsi case e strade. Al contrario, i “morti di fame” sono proprio coloro che sono stati sbalzati fuori da questi ecosistemi sociali autosufficienti, perché magari i loro campi se li è comprati una big company per farci una bella coltura estensiva da esportazione, e ora si ritrovano a dover comprare sul mercato ciò che prima si facevano da soli. Come è successo ai famosi “contadini senza terra” brasiliani, come succede nelle comunità rurali indiane, ce lo racconta l’attivista Vandana Shiva.

Nella maggior parte delle culture non occidentali l’autoproduzione copre una fetta amplissima delle economie locali, creando un delicato quanto complesso equilibrio fra la soddisfazione dei bisogni individuali e collettivi e la preservazione e rigenerazione dell’ambiente e delle risorse naturali. Con ciò non voglio dipingere un quadro idillico delle economie non di mercato, perché qui abbondano i rischi di crisi per scarsità di beni e mille altri problemi. Vorrei invece mostrare come il movimento della decrescita felice, in un certo senso, non faccia altro che riscoprire quella saggezza tradizionale secondo cui l’economia è qualcosa di molto più vasto dell’angusto scambio monetario, e che ben sa quanto sia essenziale la relazione simbiotica fra l’uomo e l’ambiente, un rapporto da curare con saggezza affinché la natura continui a fornirci risorse, potendo al contempo rigenerarle.

C’è qualcosa della phronesis aristotelica in questo atteggiamento, cioè la saggezza di non cercare la felicità nell’abbondanza, nell’abboffarsi di cose, perché la felicità sta nel curare sapientemente l’equilibrio fra desideri, piaceri e mezzi per soddisfarli.

Tuttavia, è ingenuo pensare che l’autoproduzione, da sola, costituisca la soluzione. La decrescita felice si concentra quindi anche su altri aspetti: la felicità, la distribuzione dei beni, la riconversione economica e dei mezzi di produzione.

Spencer Tunick, New York, 1992

Produrre meno per vivere di più, e meglio

Quella della crescita a tutti i costi, se ci si pensa, è una vera ossessione. Cioè, letteralmente, la frenesia compulsiva di continuare imperterriti a fare qualcosa di cui non abbiamo nessun bisogno. Bere un bicchiere d’acqua per dissetarsi è un conto, scolarsi di seguito e tutto d’un sorso tre caraffe ricolme ha qualcosa di maniacale, di ossessivo appunto. Lo stesso vale per la crescita: non ci mancano i beni, produciamo già in sovrabbondanza tutto ciò di cui abbiamo necessità, eppure ci siamo intestarditi a voler produrre ancor di più. Più soldi, più merci, con il conseguente più inquinamento, maggiore sperpero di risorse non rinnovabili, consumo di suolo, peggioramento della qualità della vita. Un circolo vizioso da cui non vogliamo uscire, perché siamo talmente ipnotizzati dal fondamentalismo del mercato da credere non ci siano alternative.

La decrescita è un’alternativa, non dico quella giusta, ma almeno è un inizio per cominciare a riflettere ed interrogarci. La decrescita parte da una constatazione “rivoluzionaria” nella sua banalità: produciamo già enormemente più di quanto abbiamo bisogno, il problema non è creare altre merci ma distribuire bene, cioè equamente, quelle già esistenti. E non solo, perché l’attuale livello di sfruttamento delle risorse è insostenibile: da qui la necessità di decrescere. Valorizzando la produzione locale, l’autoproduzione, il baratto, il riuso, il riciclo, la condivisione, la bicicletta e la mobilità intelligente, l’utilizzo di fonti di energia rinnovabili. Per vivere di più, perché così smetteremo di essere vittime dell’inquinamento, e meglio, cioè meno logorati dagli imperativi della crescita ossessiva.

Felicemente decrescere

All’inizio si parlava solo di decrescita, poi il movimento vi ha affiancato l’aggettivo felice: perché? Si avvertiva l’esigenza di sfatare un pregiudizio, quello che vede nella decrescita un triste e moraleggiante richiamo all’austerità e alla parsimonia. I detrattori dipingono chi abbraccia la decrescita come persone grigie, chine a lavorare nell’orticello per poi cucinarsi un’insipida minestra, le mani affaticate dal cucire, ricucire e rattoppare vesti di lana grezza fatte in casa a lume di candela. Insomma, gente deprivata dei rutilanti vantaggi promessi dal consumismo di massa.

Naturalmente, la realtà della decrescita è un’altra: non ritorno a un passato pretecnologico, bensì  l’impiego delle migliori invenzioni al servizio dell’economia e della vita quotidiana. Mentre il fondamentalismo del mercato ci propina tecnologie obsolete come le macchine a petrolio o il nucleare, esalta forme di sviluppo primitive come l’espansione edilizia e la cementificazione, si impantana in un’agricoltura grandiosa quanto inefficiente, vale a dire le colture estensive coniugate a pesticidi, diserbanti e ogm, imbriglia lo sviluppo scientifico e culturale nella gabbia dei diritti di proprietà intellettuale, la decrescita guarda ai ritrovati più sofisticati, l’eolico e il geotermico, internet, alle modalità di organizzazione del lavoro più avanzate, vedi l’open source, ai saperi aperti e dinamici, da Wikipedia al software Linux, a metodi raffinati e complessi di tutela della biodiversità e promozione della sostenibilità, cioè la produzione locale, i mercati a km zero, il rapporto diretto fra coltivatori e consumatori.

Altro che tristezza e austerità! La decrescita è felice perché non è una rinuncia né un’automortificazione, ma una via innovativa per attraversare le difficoltà dei nostri tempi, in accordo con l’etica della lentezza e la ricerca della felicità. Uno sguardo alternativo che ci interroga sul senso di ciò che facciamo: dopo le 8 ore giornaliere di lavoro, e tutto il tempo dedicato al consumo compulsivo in fila al centro commerciale, quanto spazio abbiamo lasciato alla felicità, alla cura degli affetti, alla convivialità? Ripartiamo da qui, riflettendo sull’intersezione fra problemi individuali e strutturali, fra lo stress quotidiano e la frenesia dei mercati, dall’esigenza di riformare contemporaneamente le regole dell’economia e gli stili di vita.

Cesare Del Frate

Approfondire

S. Latouche, La sfida della decrescita, Feltrinelli, Milano, 2007.

S. Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Bollati Boringhieri, Torino, 2008.

M. Pallante, La felicità sostenibile, Rizzoli, Milano, 2009.

V. Shiva, Il bene comune della Terra, Feltrinelli, Milano, 2006.

La decrescita felice, le avventure dello yogurt e l’etica aristotelica is a post from: Filopop

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Monika Hoinkins, Living with things, 2005: Ombrello senza bacchette, da "indossare"

Il progetto Living with things, della designer Monika Hoinkis, consiste di una serie di oggetti che ci interrogano sul nostro rapporto con le cose che incontriamo, ed usiamo, nella vita quotidiana. Sono oggetti poco funzionali, manchevoli, simbiotici: hanno bisogno di noi tanto quanto noi di loro. Una lampada da tavolo… che non si sostiene da sola, da tenere quindi con una mano, un ombrello senza bacchette, una radio che suona solo se tenuta in braccio.

Monika Hoinkis, Living with things, 2005: Bussola che indica non il nord, bensì che la tiene in mano

Il filo di Arianna del progetto è il tocco, gesto paradigmatico della sensibilità, secondo il filosofo Merlau-Ponty. Nel tocco il confine fra me e l’oggetto si confonde, sento e al contempo mi sento, la pelle come interfaccia permeabile che ridisegna continuamente i contorni dell’io.
Solitamente ci serviamo delle cose dandole per scontate, secondo routines ed automatismi consolidati. Hoinkins ci costringe a fermarci, ad esitare di fronte al mondo che ci circonda, ad intrattenere con esso un rapporto più emotivo, quasi intimo. I suoi sono oggetti da toccare, da abbracciare, da reinventare, con cui giocare. Pongono uno stop, invitano alla riflessione, aiutano a punteggiare di momenti emotivi il nostro agire e il nostro muoverci attraverso lo spazio.

cesare del frate

Monika Hoinkins, Living with things, 2005: Lampada che non si sostiene da sola, va retta con la mano

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