di Cesare Del Frate

L’orrendo che affascina: si potrebbe dare una definizione migliore del cinema horror? L’espressione è rubata dal saggio Indagine sull’origine delle nostre idee di sublime e di bello (1757), dove Edmund Burke sostiene che il sublime è

tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ciò che è in un certo senso terribile o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore.

L’esperienza sublime si accompagna, sempre secondo Burke, a tutta una serie di reazioni fisiologiche: mentre il bello distende e rilassa l’organismo, il sublime lo elettrizza e tonifica “producendo la più forte emozione che l’animo sia capace di sentire”. Invece della quiete, l’intensità e lo spasmo: ecco perché il sublime è “l’orrendo che affascina”.

Cthulhu

Se “ci sono più cose in cielo e in terra di quante ne sogni la tua filosofia”, come recita il famoso aforisma di Shakespeare, l’horror ci porta proprio ad esplorare ciò che altrimenti non potremmo sognare, ed è questo spazio altro la vera fonte del terrore, cioè la paura di scoprirci limitati di fronte a un mondo che non possiamo padroneggiare, né completamente comprendere. Non a caso l’horror è sempre pieno di misteri, e i migliori film del genere sono quelli in cui l’enigma rimane infine irrisolto: pensiamo ai ragazzi disperati di The Blair Witch Project, partono incuriositi dalla leggenda della strega, meravigliati direbbe Aristotele, e poi si imbattono in una serie di fenomeni stranianti che mettono alla prova la logica e le certezze acquisite, incontrano feticci di foglie e radici intrecciati fra i rami, iniziano a sentire la propria impotenza, l’essere scrutati senza poter vedere (la strega non si mostrerà mai al pubblico), tentano di mettere insieme i frammenti di una vicenda irricomponibile, solo piccoli momenti di luce su un quadro che rimane nell’ombra, e poi, è chiaro, uno alla volta scompaiono e fanno una bruttissima fine, se no che horror sarebbe?

L’orrore in questi film è spesso fuori scena: il sublime nasce nel gioco del vedi non vedi, solitamente il mostro si rivela solo all’ultimo, e i personaggi sono costantemente osservati senza poter contraccambiare, gli sguardi dell’umano e del mostruoso non si incrociano; tipica l’inquadratura da dietro e ristretta, con tanto di rumori di sottofondo da brivido. Se l’occhio, per la tradizione filosofica, è il paradigma della conoscenza e della presa razionale sulle cose, l’occhio dell’horror è un organo ferito e deficitario che ci fa riflettere sulla nostra vulnerabilità, non più padroni del mondo ma suoi ospiti precari.

È questo, ad esempio, il significato dei racconti di Lovercraft, l’autore del Ciclo di Cthulhu, dove il cosmo è abitato dagli Antichi, creature ancestrali, orrende e caotiche che regnavano sulla Terra molto prima dell’avvento dell’uomo, e ora sono pronte a tornare reclamando la loro signoria sui luoghi che superbamente e vanamente crediamo nostri. Nei racconti di Lovercraft l’uomo si scopre inquilino provvisorio in un mondo alieno, in una trama temporale così vasta da far apparire la sua storia insignificante e le sue pretese frutto di puerile arroganza: in Il richiamo di Cthulhu lo scrittore così descrive la nostra condizione:

Penso che la cosa più misericordiosa al mondo sia l’incapacità della mente umana di mettere in relazione i suoi molti contenuti. Viviamo su una placida isola d’ignoranza in mezzo a neri mari d’infinito. Le scienze, che fi­nora hanno proseguito ognuna per la sua strada, non ci hanno arreca­to troppo danno: ma la ricomposizione del quadro d’insieme ci aprirà, un giorno, visioni così terrificanti della realtà e del posto che noi occu­piamo in essa, che o impazziremo per la rivelazione o fuggiremo dalla luce mortale nella pace e nella sicurezza di una nuova età oscura.

Il sublime si manifesta nei racconti di Cthulhu tramite l’attrazione verso esperienze che mettono in questione il controllo assoluto che si suppone l’uomo dovrebbe avere su di sé e sul cosmo. In fondo, il terrore/sublime è la dismissione dell’illusoria supremazia ontologica, è il sentimento della precarietà della propria condizione imperfetta.

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Ludwig Wittgenstein, vignetta

di Cesare Del Frate

In quella terapia che è la filosofia, la verità è un concetto malato da risanare, e a questo si dedica Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche e, ancor più approfonditamente, in Della certezza, fra le sue opere meno conosciute eppur così cruciali.

Quando si parla di verità si finisce sempre nel vicolo cieco dell’aut aut: la verità esiste oppure no (pistola puntata alla tempia)? Ecco, questa domanda secondo Wittgenstein semplicemente non ha senso, è un caso da manuale di quegli usi fuorvianti del linguaggio dai quali dovremmo guarire. Intanto perché la verità non è un oggetto, e quindi non ha un grado di esistenza. Ma, soprattutto, perché la domanda presuppone implicitamente un’idea del linguaggio come specchio della realtà (per usare l’espressione di un altro filosofo, Richard Rorty): in quest’ottica, si deve giudicare la verità di un enunciato in base alla sua capacità descrittiva di stati del mondo, se dico che il sole è luminoso è vero perché esiste un corpo celeste denominato sole che brilla per via delle esplosioni atomiche al suo interno. Fermiamoci un attimo: la frase appena scritta non vi suona strana? La usereste mai in una conversiazione quotidiana, vi mettereste mai a parlare col vicino di treno di reazioni subatomiche per commentare la luce che entra dal finestrino?

Lei è per caso un filosofo realista di Harvard?

Nel quotidiano agiamo e interagiamo senza fare a ogni passo un test di laboratorio: per prendere il sugo in dispensa non ho bisogno di un’analisi fisiologica e anatomica dei muscoli e dei nervi del mio braccio, lo prendo e basta. L’idea che il nostro rapporto col mondo sia mediato dalla conoscenza, sorta di interfaccia o schermo connettivo fra un io razionale e le cose, è una paranoia intellettualistica, di quelle che fanno esclamare ai filosofi realisti “oh cribbio! se non riconosciamo il primato della verità, tutto crolla, l’universo potrebbe non esser altro che un’allucinazione collettiva, io stesso magari in realtà sono un alieno vermiforme di Marte invece di un professorone intelligentissimo, e poi, se neghiamo la verità si scatenerà la distruzione del mondo, perché non ci sarà più alcun fondamento all’etica e alla morale, fine del mondo, Armageddon!” (vedi l’articolo Wittgenstein e la tribù). Perché mai dovrei ricevere una rassicurazione intellettuale sull’esistenza del mondo, o di fatti oggettivi? Perché mai dovrei ripetermi interiormente “lo so: posso andare avanti”, prima di compiere qualsiasi gesto, pena la distruzione della sanità mentale, della morale e della società?

La terapia di Wittgenstein intende curarci da tali paranoie angoscianti, dissolvendo la domanda nel suo non senso: non è che “so” l’esistenza del mondo, non me ne importa nulla, perché il mondo lo vivo. Se uno mi chiedesse “secondo te il mondo esiste o è solo un’illusione?” gli risponderei o “sei matto”, o “ma è ovvio, che ti passa per la testa, mi prendi in giro?”, o “lei è per caso un filosofo realista di Harvard?”.

Il Wittgenstein di Jarman

In principio era l’azione

Quando Wittgenstein parla di “forme di vita” va inteso anche in senso letterale, siamo essere incarnati, il rapporto con l’ambiente intorno è noi è guidato dalla prassi – camminiamo, parliamo, usiamo oggetti, respiriamo – e non a caso il filosofo austriaco riprende la celebre frase di Goethe: “in principio era l’azione”. Insomma, non esiste l’interfaccia della conoscenza perché viviamo il mondo direttamente nell’azione.

Parimenti, il linguaggio non è un sistema descrittivo ma uno strumento per agire: Wittgenstein ce lo spiega tramite il gioco linguistico dei due muratori, A e B. A chiede a B “passami il mattone”. Se B fosse il filosofo di Harvard, penserebbe dentro di sé “A mi sta chiedendo di passargli un mattone”, e se ne starebbe lì fermo, tutto compiaciuto di aver formulato una corretta e oggettiva descrizione della situazione. Al che A il mattone glielo tirerebbe in testa: il significato della sua domanda è che gli devi veramente portare un mattone. Se non glielo dai non hai capito proprio niente! Per Wittgenstein “il significato è l’uso” di un termine o una frase: il significato di “sedia” non è la sedia materiale, dipende dall’uso che ne faccio; nelle seguenti frasi al termine sedia corrispondono significati e azioni diverse: “passami una sedia”, “non startene lì stravaccato sulla sedia! Stai composto!”, [al commesso di IKEA] “salve, sto cercando una sedia per lo studio, potrebbe aiutarmi?”, “sei rigido e legnoso come una sedia”, “la mia sedia è scomoda, ci vorrebbe un cuscino”, “questa è la sedia di Van Gogh”. Gli innumerevoli giochi linguistici che compongono il linguaggio sono appunto dei sistemi d’azione per fare questo e quello: usiamo le parole per pregare, promettere, esigere, scusarci, dire “si, lo voglio” e sposarci, lusingare, tradire, emettere una sentenza in tribunale, confessare, firmare un atto notarile, scrivere la lista della spesa, chiamare il cane, fare un discorso politico in una piazza affollata, cantare, consigliare, redigere una legge, raccontare una barzelletta. E anche descrivere, è ovvio, ma erigere la funzione descrittiva a emblema del linguaggio stesso è quantomeno miope, il descrivere è solo uno fra i tanti giochi linguistici, non ha nulla di speciale rispetto agli altri.

Ludwig Wittgenstein

Della certezza

La cosa curiosa è che i veri scettici sono i paladini del realismo: asserire la necessità di proclamare che un mondo esiste veramente significa averlo previamente messo in dubbio. Solo di fronte al dubbio dell’illusione nasce, come reazione, l’urgenza della difesa dell’oggettività – è da qui che parte Cartesio, dal dubbio iperbolico, come Platone parte dalla sfiducia nei sensi. Wittgenstein ci offre una soluzione che consiste nel riconoscere l’insensatezza della domanda.

Non abbiamo bisogno di conoscere la Verità sul mondo, ne siamo certi. La certezza non riposa su una conoscenza tacita o presupposta, consinste invece nella sicurezza della prassi (per inciso, ciò ha a che fare anche con la distinzione fra buon senso e luogo comune, vedi l’articolo di Silvia Molè). Quando apro la porta, non lo faccio perché inconsciamente conosco il meccanismo della serratura e i movimenti per infilare la chiave, lo faccio e basta, con sicurezza appunto. La certezza è il saperci muovere negli universi sia simbolici che materiali in cui viviamo, e chi se ne importa della verità. O meglio, della verità ci importa, ma solo in determinati momenti, cioè quando nasce il dubbio che interrompe la certezza. Il mio amico mi sta mentendo? Qual’è la verità? Ci sono anche luoghi istituzionali della verità: i tribunali e i laboratori. Gli scettici radicali sono, paradossalmente, i giudici e gli scienziati: devono mettere tutto in questione per poter raggiungere l’oggettività, per quanto questa sia sempre provvisoria, in attesa di un nuovo interrogativo che ci spingerà oltre.

La filosofia, che per Aristotele ha origine da quella particolare forma di dubbio che è la meraviglia, Platone direbbe il desiderio figlio della mancanza, è rimasta intrappolata nel suo gioco linguistico alla Sherlock Holmes, generalizzando un caso particolare a norma universale, travisando il linguaggio intendendolo esclusivamente come veicolo di descrizione, conoscenza, verità. E disconoscendo così il legame essenzialmente pragmatico fra noi e il mondo: di certezze viviamo, con la verità giochiamo in alcuni momenti, per il resto agiamo, e basta.

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scritto da Antonio Vigilante

Vissuto probabilmente nel secondo secolo dopo Cristo in India, Nagarjuna è senza alcun dubbio il più grande pensatore del buddhismo. Il Tommaso d’Aquino del dharma, si potrebbe dire; con questa differenza, però: che mentre l’Aquinate ha cercato una solida fondazione filosofica per le verità di fede del cristianesimo, Nagarjuna nella sue opere (e principalmente nel suo capolavoro, il Madhyamakakārikā, le Stanze del cammino di mezzo), ricorrendo ad una dialettica raffinatissima, ha demolito una dopo l’altra le concezioni che compongono la visione buddhista: gli aggregati, le nobili verità, il karma, il nibbana, il Buddha stesso. Resta, alla fine, solo śunyātā, la vacuità. La quale, avverte lo stesso Nagarjuna, è cosa assai difficile a maneggiarsi: come un serpente, ti morde se la afferri dalla parte sbagliata. Il pericolo è quello di cadere nell’ucchedvāva, nel puro e semplice nichilismo di chi si limita ad affermare che nulla è. Ancora più grave è il pericolo di spingersi oltre il bene e il male: soprattutto per un interprete occidentale, abituato a fondare l’etica su una visione piena e rassicurante dell’essere.

Come afferrare, dunque, la vacuità? È una di quelle questioni di cui conviene discutere davanti a un bicchiere di vino rosso. E per fortuna il buon Nagarjuna non è tipo da rifiutare un invito a cena.

Buddha

Che c’è, dunque?

C’è, Maestro, che ho riflettuto.

Bene: ma perché me lo dici con quella faccia?

Perché, Maestro, ho molte perplessità. Dicendo che tutto è vuoto, tu dici tante altre cose, mi accorgo: e non so più se posso seguirti. Se tutto è vuoto, nulla sussiste. Non sussiste il male, né la sua origine, né la sua soluzione. E quindi nemmeno sussiste il bene. E nemmeno il giusto e l’ingiusto. Nulla più si sostiene, tutto va in malora. C’è, Maestro, che tu mi fai il postmoderno.

Non agitarti, e senti piuttosto quanto sono buoni questi funghi.

Tu scherzi, Maestro, ma io tremo.

Ah, male. Il tremore non fa ragionare.

Spiegami, te ne prego.

Vedi questi funghi? Sono buoni (sei sicuro di non volerli assaggiare?). Altri funghi, invece, sono pericolosissimi, addirittura mortali.

Sì.

E queste ostriche… Cosa vogliamo dire di queste ostriche?

Non so, cosa vogliamo dire, Maestro?

Che sono buone anch’esse. Non vuoi assaggiare?

No, Maestro, sono vegetariano. Ma che c’entrano ora le ostriche?

Queste ostriche sono anch’esse tanto buone quanto pericolose.

Va bene, Maestro, ho capito, la nostra tavola è piena di cose buone ma pericolose; lo terrò presente al momento di pagare il conto. Ora mi dici che c’entra?

E che ne so?

Maestro?

Buddha

Più di ogni cosa però dovresti assaggiare questo vino.

Maestro!

Tu sei il più noioso dei discepoli possibili.

E il più tenace. Dimmi della vacuità.

La vacuità è una cosa tanto buona quanto pericolosa. È buona per i saggi, è pericolosa per gli stupidi.

E io, temendo che sia cosa cattiva, sarei stupido.

Esatto, vedo che in fondo sei un tipo sveglio.

Ma se tutto è vuoto, nulla è pieno. E se nulla è pieno, mi si apre la terra sotto i piedi, Maestro.

Aspetta a sprofondare, ché ancora non hai pagato il conto.

Tu ridi del mio smarrimento.

Di gusto. Ma voglio aiutarti. Quando dico che le cose sono vuote, voglio dire che non esistono per sé. Voglio dire che ogni cosa esiste in quanto esiste altro. Ammettiamo che così non sia, e che ogni cosa esista di per sé. Ammettiamo che questo mondo non sia vuoto.

Ammettiamolo, Maestro.

Bene. Ma se non c’è vuoto, niente appare o scompare. E se niente appare e scompare, non esiste il male né il dolore. Da dove comparirebbe, da dove si produrrebbe? E se il dolore esiste per sé, come lo si può vincere? Non impermanente, permane, in assenza di vuoto.

Sì, Maestro.

E nessuno potrà mai compiere il bene o il male, se tutto è pieno. Come potrebbe prodursi il bene? Da dove nascerebbe il frutto del bene? Da quali rami, da quali radici?

Sì, Maestro.

E cosa potresti tu fare, se fossi pieno, e non vuoto come sei? Da dove nascerebbe l’azione? Verso dove si dirigerebbe l’azione, se tu esistessi per te, pieno e sazio?

Non so, Maestro.

Con questo tuo assurdo dubbio – che il vuoto non sia, e che sia il pieno – tu distruggi l’ordine delle cose, il bene e il male, il giusto e l’ingiusto. Che te ne pare?

Assaggerei volentieri, Maestro, un goccio di aglianico.

Per approfondire:

Nagarjuna, Madhyamakakarika, cap. 24, in La rivelazione del Buddha, a cura di Raniero Gnoli, volume secondo: Il Grande veicolo, Mondadori, Milano 2004, pp.634 segg

Il blog di antonio vigilante, minimo karma:

http://minimokarma.blogsome.com/

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